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“Siempre supe, desde que era un niño, que mi destino seria literario.”

                                                                   Jorge Luis Borges

  Algunas palabras parecen lastimar los oídos de la modernidad tardía. Los tiempos que corren invitan a los hablantes a ser políticamente correctos y a adoptar eufemismos y variantes que miran esperanzadas a un horizonte en el que todas las susceptibilidades conviven en armonía, sin sentirse agredidas. Para una práctica del decir y de los dichos, esta es una época apasionante, vertiginosa; que interroga la potencia del lenguaje. Surge entonces un juego de lo bien dicho y de lo mal dicho -que poco y nada tienen que ver con el bien decir de Lacan- en el que empezamos a ocupar nuestro valiosísimo tiempo.

  Da la impresión de que ya no sabemos qué hacer con algunas palabras. Resultan molestas, incomodas, o creemos que hay alguna mejor, alguna que puede aprehender su objeto sin dejar ese molesto resto que obliga a seguir hablando.

  Dentro de ese grupo de palabras molestas encuentro la palabra destino particularmente interesante. Pues parece ir en franca contravía de la mayoría de ideales a los que se nos invita como hombres modernos. La noción vulgar de destino contradice la idea de la elección, del hacerse a sí mismo, de ser amo y señor del cuerpo, de los pensamientos y de las acciones; todos los elementos que sientan la base del “todo es posible”, ideal abanderado de la época (1).

  Ahora, solemos usar el vocablo época con frecuencia, con ello, tengo la impresión, tratamos de aprehender una franja del tiempo, un segmento de la historia. Cuando se trata de “esta” época, solemos usar expresiones como “la época de la declinación del padre” o “la época del Otro que no existe”. Pienso que es necesario precisar a qué nos referimos con el vocablo época. Oswald Spengler (2015) escribe que el término como tal, proveniente de la antigüedad griega, se ha tornado borroso por la confusión entre época y periodo. Precisa entonces: “Un suceso hace época cuando señala en el organismo de una cultura un paso necesario que pertenece a su sino. El acontecimiento fortuito, cristalización de la superficie histórica, pudo ser sustituido por otros azares correspondientes; la época, empero, es necesaria y está prefijada.” (Der Untergang des Abendlandes, 232).

  Nos golpea los oídos otra expresión molesta: “lo necesario” Spenlger (2015), de paso, ubica el azar en su definición de época. El azar es el acontecimiento fortuito, algo que puede darse o puede no darse, análogo a lo contingente. El sino, sin embargo, debe suceder, es necesario.

  Aparte de la archiconocida y actualmente polémica expresión: “la anatomía es el destino”, esta idea del sino, de algo que empuja “demoniacamente” a un punto pre fijado, la encontramos en la noción freudiana de Schicksalzwang, compulsión de destino, empuje de destino. Por alguna curiosidad de la lectura de Freud, esa expresión dio origen a la noción de neurosis de destino.

Destino y carácter

  Laplanche y Pontalis (2013) explican en su Diccionario de Psicoanálisis que la neurosis de destino: “Designa una forma de existencia caracterizada por el retorno periódico de las mismas concatenaciones de acontecimientos, generalmente desgraciados, concatenaciones a las cuales parece hallarse sometido el sujeto como a una fatalidad exterior, mientras que, según el psicoanálisis, se deben buscar los factores de este fenómeno en el inconsciente, y específicamente en la compulsión de repetición.” No conformes con esta definición, Laplanche y Pontalis (2013) dan un paso más y agregan: “esta última denominación ha prevalecido, sin duda con motivo de la extensión del psicoanálisis a las neurosis llamadas asintomáticas (neurosis de carácter, de fracaso, etc.).”

  ¿Qué quiere decir con precisión una neurosis asintomática? Lo más similar que se nos ocurre es aquel síntoma defensivo primario del que Freud hablaba en uno de sus manuscritos previos al 1900 y que ubicaba en el centro de la neurosis obsesiva, como elemento teórico, formal. En todo caso, se trataba de aquella neurosis cuyo síntoma no había sido “puesto en forma” en la transferencia, podemos agregar: una neurosis cuyo discurso no se ha “histerizado”. ¿Y en todo caso, habría de precisarse una diferencia con aquello que conocemos como fantasma? ¿O fantasía inconsciente? Por supuesto.

  Es interesante que a la neurosis de destino se la asocie a la también extraña neurosis de carácter. Sobre esta última, Laplanche y Pontalis (2013) dicen lo siguiente: “Tipo de neurosis en la cual el conflicto defensivo no se traduce por la formación de síntomas claramente aislables, sino por rasgos de carácter, formas de comportamiento o incluso una organización patológica del conjunto de la personalidad.” Es difícil dar con una definición más vaga. Pero afortunadamente, esta vez, Laplanche y Pontalis (2013) hacen una salvedad al decir que se trata de un concepto poco preciso y mal delimitado.

  El asunto del carácter lo encontramos en el texto de 1916: “Varios tipos de carácter descubiertos en la labor analítica”. En este, Freud (2006) habla de los caracteres de excepción, los que fracasan al triunfar y los delincuentes por sentimiento de culpabilidad.

  En la introducción de aquel trabajo Freud (2006) dice algo fascinante; el medico va develando los impulsos que se ocultan detrás de los síntomas, y de repente: “Observa que su investigación es amenazada por resistencias que el enfermo le opone, y ha de atribuir tales resistencias al carácter del mismo […] Lo que resiste a los esfuerzos del médico no son siempre aquellos rasgos de carácter que el enfermo reconoce por suyos y le son también atribuidos por aquellos quienes le rodean. A veces, cualidades que el enfermo no parecía poseer sino en muy escasa medida se muestran exacerbadas hasta insospechadas intensidades o surgen en él actitudes espirituales que en otras circunstancias de su vida no se hubieran presentado.”

  Rápidamente Freud se lanza a la descripción de los fantasmas típicos de su práctica, y deja, de paso, esta impresionante afirmación. En primer lugar ¿Por qué considerar estas resistencias de una índole distinta a las resistencias que oponen los mismos impulsos inconscientes, formato típico del conflicto neurótico? ¿Qué intuye Freud para establecer esta diferencia entre las defensas?

  Lo que salta a la vista, es justamente, algo que el medico se encuentra. Algo que estaba ahí desde antes, y que la labor analítica, la via di levare, devela. Que en otras circunstancias de la vida tales características del enfermo no se hubiesen presentado indica que es a causa de la experiencia del análisis que esas mismas características se hacen presentes. Pero Freud, atento lector, no las ubica como efectos del conflicto neurótico, sino como elementos que ya estaban presentes.

  ¿Podría tratarse de identificaciones? Difícilmente. Las identificaciones serían más “aquellos rasgos que el enfermo reconoce por suyos y le son también atribuidos por aquellos quienes le rodean”. Si son identificaciones, en todo caso no son las identificaciones secundarias con las que nos topamos habitualmente, sino un orden de incidencia del significante más íntimo, más singular, que hace pensar más en el orden del ser que del sujeto. Creo licito afirmar, cuando usamos la voz: neurosis asintomáticas, que nos encontramos más ante un estado de la neurosis que ante una entidad clínica como tal. Las llamadas neurosis asintomáticas han de considerarse un momento en el devenir de la neurosis, que espera realizarse como neurosis de transferencia.

  Un interesante comentario de Freud nos invita a seguir en esta dirección (1920): “No nos maravilla en exceso este <<perpetuo retorno de lo mismo>> cuando se trata de una conducta activa del sujeto y cuando hallamos el rasgo característico permanente de su ser que tiene que manifestarse en la repetición de los mismos actos.”

  Estos elementos, estas características que van a parar a la extraviada noción de carácter implican una lógica que no es ajena al pensamiento filosófico occidental. La de las formas de la intuición o intelección, opuestas en: a priori o adquiridas por la experiencia. Un comentario de Freud hacia el final del texto del que venimos hablando reza: “Por muy paradójico que parezca he de afirmar que el sentimiento de culpabilidad existía antes del delito y no procedía de él, siendo, por el contrario, el delito el que procedía del sentimiento de culpabilidad.” (Freud, 1916). Esta afirmación resulta homologa a la doctrina judeo-cristiana del pecado original. Un pecado que se desconoce, previo al establecimiento de la función saber del sujeto, pero del que, sin embargo, se portan las marcas y las consecuencias.

  Ahora, ¿cómo apareció ese sentimiento de culpabilidad previo? ¿Lo puso ahí alguien? ¿Ha de ponerse en tensión la teoría del trauma con estas afirmaciones? Todo el andamiaje de las relaciones causales tiembla ante estas formulaciones, ante la idea de “lo dado”, o “lo que ya estaba ahí”, o “lo a priori”, o como se lo quiera llamar, que encuentra su expresión máxima y más impactante enunciación en el “soy el que soy” de la divinidad occidental por excelencia.

  Bueno, no es necesario apelar a ninguna mística distinta a la del psicoanálisis, la ansiada respuesta a la amenaza del destino estará esperándonos en el funcionamiento de la libido.

Causa

  Las preguntas que nos formulamos recién nos obligan a posar la mirada sobre la idea de causa. Lacan ha sabido señalar que el problema de la causa ha sido un engorro para los filósofos y señala que:” La causa se distingue de lo que hay de determinante en una cadena o, dicho de otra manera, de la ley.” Tenemos entonces por un lado la causa y por otro lado la ley. Lo que consideramos importante es que, según Lacan, cuando se habla de causa siempre hay algo anticonceptual, indefinido. Por supuesto que acá no se trata de la causa eficiente, que es la causa que produce un efecto reproducible y que permite el establecimiento de lo que la física conoce como ley. Una condición fija.

  La causa a la que se refiere Lacan es una causa de otro orden y lo dice de manera pintoresca: “solo hay causa de lo que cojea” (Lacan, 2008). Y agrega: “Lo que importa no es que el inconsciente determine la neurosis […] el inconsciente nos muestra la hiancia por donde la neurosis empalma con un real; real que puede muy bien, por su parte, no estar determinado.”

  Recordemos que en ese punto de empalme con lo real es donde solemos ubicar lo pulsional. Cuando Freud trata de definir la pulsión ¿no dice acaso que se trata de algo que está a medio camino entre lo psíquico y lo orgánico?

  Otro enorme pensador, Spengler (2015), establece la misma diferencia. La ley es el producto de la observación de la naturaleza, cuyo modelo de pensamiento más depurado es el de la física. A este pensamiento opone el pensamiento histórico, que está basado no en la reflexión, sino en la contemplación de vivencias. El producto de ese pensamiento es el acontecimiento histórico: “Todo lo que concebimos con el intelecto tiene una causa; todo lo que vivimos como organismo con intima certidumbre, tiene un pasado. La causa caracteriza el <<caso>> que es posible siempre y en cualquier parte, y cuya forma interna permanece idéntica a sí misma, sin que nada importe que ocurra, en efecto, en cierto momento y con tal o cual frecuencia; el pasado, en cambio, caracteriza el acontecimiento, que fue una vez y no vuelve a ser nunca más.” (Spengler, 2015). Aquello que llamamos con la expresión “causa del deseo”, refiere al acontecimiento que funda al sujeto y debe ser contemplado más como suceso histórico que como causa eficiente. Spengler usa el vocablo acontecimiento en el mismo lugar en el que Lacan usa el vocablo causa. Sabemos del uso sumamente particular que Lacan hacía de las palabras; y recordamos como suele acompañarse la idea de lo traumático con la expresión: acontecimiento traumático.

  Leyendo a Spengler (2015) puede ubicarse que, tanto en el caso de la ley natural como del acontecimiento, se trata de la puesta en juego de un real. Por un lado, del real de la naturaleza, ajeno a la experiencia salvo por los intentos de dibujarlo mediante dichas leyes (las leyes naturales), y por otro lado el real propio del cual nos ocupamos y del cual la práctica nos da constantes ejemplos. Ese real es el acontecimiento y es lo real del inconsciente. Es justo ahí donde un Lacan ya maduro ubica esa condición de la subjetividad y de la existencia que expresa su fórmula: “causa del deseo”.

  Ahora, la manifestación más directa, más tangible de ese real se encuentra en la repetición:” ¿Dónde encontramos ese real? En efecto, de un encuentro, de un encuentro esencial se trata en lo descubierto por el psicoanálisis- de una cita siempre reiterada con un real que se escabulle (Lacan, 2008).” Nótese como una vez más nos damos de cabeza con la idea de lo que el medico se encuentra. Por cuestiones del azar, la elección de términos no es la más feliz, porque aquel real al que se refiere Lacan no es uno que se escabulle, sino uno que insiste; y que, si escapa a algo, es a la comprensión, al sentido.

  Lacan (2008) entiende la tyche como encuentro con lo real. Este real se encuentra más allá de lo que llama automatón, el retorno de los signos, al que asocia al principio del placer, esto es, a la envoltura de sentido, al esfuerzo del aparato por integrar en la red de significantes al elemento extraño, duro, al hueso. “Lo que se repite es siempre algo que se produce como el azar.” Y acá, nuevamente, la elección del termino es desafortunada, puesto que aquello con lo que nos encontramos no es con el azar, como circunstancia afortunada o desafortunada, sino con aquello mismo que Lacan llama, algo inasimilable.

  Y lo inasimilable no es otro que el trauma, pero solo en su expresión más radical, aquella que se conserva en el seno mismo de los procesos primarios y se niega al olvido; aquello que reaparece en el ombligo del sueño; aquello que es velado por el fantasma por ser absolutamente primero y determinante en la función de la repetición. Lacan y Freud coinciden en llamarlo Trieb.

  Por la vía de la causa nos encontramos de nuevo con aquello con que se encontró Freud por la vía del carácter. Lacan y Freud se encuentran el Trieb, lo real encuentra su lugar, o mejor, permanece en su lugar, como le es habitual.

  Marcelo Barros encuentra que Diana Rabinovich ya había realizado esta asociación: “Diana Rabinovich subraya la idea del carácter como ‘metáfora estabilizada’. Según ella esta definición del carácter “nos lleva hacia el problema de los aspectos reales del yo”. La misma definición banal del carácter implicaría, de acuerdo con la autora, la alusión a lo real como lo que vuelve siempre al mismo lugar. Cabe señalar el párrafo “… el carácter adquiere una de las formas con las que Lacan definió a lo real: lo que vuelve siempre el mismo lugar, aquello que, como el movimiento de los astros, es predecible, lo que en alguien siempre retorna.” Acá, por supuesto cabe precisar que no es justamente ese real el del inconsciente, pero la asociación es perfectamente válida.

Consecuencias

  Cuando Borges enuncia: “Siempre supe que mi destino seria literario.” Más allá del recurso de voluntad poética que siempre otorgamos a quienes reconocemos como artistas; se nos indica una relación con aquello dado, con lo que se encuentra, que, en el caso de un tipo con una sensibilidad especial, como Borges, es reconocido más allá de la intuición y aceptado como herramienta. Es decir, como algo de lo que se puede hacer uso, servirse.

  ¿Y si llamamos destino al surco que la libido cava en lo real?, ¿un surco en el cual el ser puede, pero no está obligado, a instalarse?

  Estos elementos, inasimilables, a priori, reales, que reconocemos en el carácter y que determinan el “destino”, ¿no son acaso aquello mismo que el análisis invita a conquistar? Intuitivamente aparecen como “lo que es” pero devienen justamente lo singular del sujeto. Lo más vital y único a nivel subjetivo, que, por aquellos juegos de lo bien dicho y de lo mal dicho, termina cayendo en un lugar de desprecio. Spengler (2015) dice a propósito de este efecto sobre el discurso de la modernidad occidental: “La lógica orgánica de los hechos vitales ha sido sustituida por un mecanismo disfrazado de fisiología. La herencia, la selección, la adaptación, son causas finales de concepto puramente mecánico. En lugar de los destinos históricos, se han puesto movimientos naturales en el espacio. Pero ¿puede decirse que haya <<procesos>> históricos, espirituales y, en general, procesos vivientes? Los <<movimientos>> históricos, como, por ejemplo, la época de la Ilustración o el Renacimiento, ¿tienen algo que ver con el concepto físico de <<movimiento>>? Desde luego, con la palabra <<proceso>> quedaba suprimido el sino y explicado el <<misterio>> del devenir. Ya el acontecer universal no tiene una estructura trágica, sino solo una estructura matemática.”

  Sobra decir que el acontecer universal, para Spengler, sigue el modelo del acontecer personal, pues “La historia es la realización de un alma”. Y en este acontecer el perdido sentido trágico es justamente lo que resulta del encuentro. La resolución que se toma frente a ese acontecimiento fundador de la experiencia subjetiva, como momento irrepetible que constituye precisamente lo que llamamos historia personal. El devenir cobra cada vez con más claridad la faz de una mecánica, de una técnica, en la que los sujetos pueden irse igualando en sus características y en sus padecimientos.

  El estilo de vida del hombre de la antigüedad era profundamente anecdótico. El aspecto corporal, tangible, de los sucesos que vivía se condensaba en azares que no establecían una historia, pues no lo tocaban en su interior, sino que eran hechos que le venían literalmente de afuera, que no se instalaban como acontecimientos.

  Las grandes tragedias de la antigüedad relatan azares, circunstancias que se burlan del sentido del mundo. “Lo que cae sobre Edipo desde fuera de el mismo, y sin ninguna necesidad interna, hubiera podido acontecerle a cualquier otro hombre, sin excepción. Esta es la forma del mito antiguo. Comparemos esto con la profunda e íntima necesidad que hay en el sino de Otelo, de don Quijote, de Werther; necesidad condicionada por una existencia entera y por la relación de esta existencia con la época a que pertenece.” Dice Spengler (2015) en su brillante obra.

  Notemos como si bien el Edipo es algo que presumimos en toda neurosis. El complejo de Edipo solo nos interesa en la versión singular en la que se juega en la historia de cada sujeto. Nos interesa el Edipo como acontecimiento, no como mito de aplicabilidad universal. Y son los efectos de ese acontecimiento lo que escuchamos en la clínica y sobre lo que intervenimos en cada caso.

  Lo demoniaco, lo mágico, solo tiene lugar cuando aparece en esta vertiente de algo por fuera de lo que hace acontecimiento, de lo que no ha podido aún inscribirse como histórico. Por eso es percibido como una fuerza, como el hado antiguo que empuja a dioses y a hombres por igual. En la modernidad aspiramos a que las causas eficientes, mecánicas, nos salven de esa fuerza; pero no somos invitados a encontrar algo para hacer con ella. A servirnos de ella. ¿Cómo no pensar que la angustia sea entonces el grito que se eleva desde la garganta del hombre antiguo?

  ¿No previó Lacan la tendencia a la des corporeización? ¿No trató de llamar la atención sobre esto al corregir su manera de referirse a los seres como seres hablantes y a sumar de nuevo el cuerpo al sujeto? ¿No dijo Freud alguna vez, muy al pasar: la anatomía es el destino?

Cita:

(1)   Puede revisarse el brillante trabajo de Spengler (2013), La decadencia de occidente, para encontrar un desarrollo minucioso sobre su tesis acerca de que el occidente moderno está caracterizado por el alma faustica, que opone su idea de espacio infinito a la corporeidad tangible del hombre antiguo.

Bibliografía:

·         Freud, S. (2003) “Algunos tipos de carácter descubiertos en la labor analítica” (1916). En Obras completas. Biblioteca Nueva. Madrid.

·         Freud, S. (2003) “Más allá del principio del placer” (1920). En Obras completas. Biblioteca Nueva. Madrid.

·         Lacan, J. (2008) El Seminario, libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós. Buenos Aires.

·         Laplanche, J y Pontalis, J, B. (2013) Diccionario de psicoanálisis, tomo G-Q. Paidós. Buenos Aires.

·         Spengler, O. (2015) La decadencia de occidente. Espasa. Barcelona.