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  Hay aquí y allí en Jacques Lacan, a veces  dispersos, enunciados que tratan 
sobre una problemática de la que todo indica que ha sido apenas retenida. Él mismo, 
por otra parte, la tuvo en cuenta sólo muy discretamente. Por eso, tales problemáticas 
¿serían menos decisivas que aquellas de las que él subrayó ‒incluso martilló‒ su importancia? Suponerlo sería intempestivo. Sofista[2], Lacan estaba atento a lo que sus oyentes o lectores eran susceptibles de acoger y ajustaba en parte su discurso sobre esta capacidad o mejor, incapacidad de acogida. Un solo ejemplo: él tiene en cuenta las resistencias (¡supuestas!) de sus oyentes al pronunciar en Viena su conferencia sobre «La cosa freudiana».

  Así  su discurso era a la vez exotérico y esotérico. “Al buen entendedor, hola”. En él esta fórmula valía ‒en cierto modo‒ de firma. 

  El hecho de que Lacan haya abierto su Escuela a mucha gente que la IPA no hubiera admitido, no le impedía de ninguna manera  dirigir algunas de sus declaraciones a una elite. En sus primeros seminarios contó con la presencia de Jean Hyppolite, de Paul Ricoeur, de Louis Beernaert, de Conrad Stein, y algunos otros mejor informados que él de ciertas secciones del saber.

  Esto fue confirmado más tarde cuando, acogido por la Escuela Normal Superior, se regocija por el interés que daban a su seminario, aquellos a los que ofreció públicamente el título nobiliario de «pequeños príncipes de la universidad».

  Verificaremos a continuación que el gran asunto de la libertad se presenta en Lacan 
 como una de esas problemáticas[3] cruciales y que exigen ser tratadas con discreción.

Freud también discreto

 ¡Qué! ¡La libertad! Que se sepa, los psicoanalistas son bastante parcos al respecto. ¿Su oficio sobre todo no es el de valorizar hasta qué punto y de qué manera, inimaginable para ellos, el sujeto sufre miles de necesidades? ¿Su ejercicio no es poner al desnudo esas necesidades? Ellos están en relación con la ananké, no con la libertad. (Ananké: En la mitología y el teatro griegos, fatalidad, hado, destino).

  Freud va más lejos aun diciendo que no es tanto sobre una libertad al fin conquistada que desemboca el análisis, sino más bien en la aceptación de la dura realidad que la vida impone a todos y cada uno, lo que lleva a renunciar a gran parte de las satisfacciones pulsionales. En consecuencia no se sale de la neurosis más que accediendo a una miseria común (allgemeines ungluck[4]).  Después de la hecatombe de la Primera Guerra Mundial, él afirmará que “la renuncia pulsional no tiene más un efecto plenamente liberador[5]». ¿Una declaración de sabio? Tal vez. ¿Divertido? ¿Feliz? ¿Ligero?... 

No parece. 

  No obstante, en lo que concierne a la libertad, Freud tuvo paralelamente otro discurso que, sin mucho ruido allí también, da a entender que, en la locura, la libertad se levanta.

¿Acaso no se trata de esto, cuando él tiene en cuenta una «elección de la neurosis», cuando contempla al homosexual como a alguien que desistió (Auswich, ausweichen) con respecto a la heterosexualidad, cuando declara[6]  que toda existencia humana es gobernada por daimon y tuché, cuando dice ofrecer al paciente la transferencia como un «terreno de juego sobre el cual le es permitido desplegarse en casi completa libertad[7]», cuando menciona[8] a los que, a la búsqueda de su felicidad, se lanzan a «la tentativa desesperada de un levantamiento (rebelión) por la psicosis» (subrayo: den verzweifelten Auflehnungsversuch der Psychose)?

  No nos desviaremos de Freud admitiendo que, si bien, determinaciones inconscientes parasitan al sujeto y se presentan ante él mediante diversas vías (síntomas, inhibiciones, pesadillas, actos fallidos, angustias, repeticiones traumatizantes, etc.), no por eso apartamos o no tomamos en consideración la presencia, la incidencia y la insistencia en el sujeto de actos que dependen de su libertad.

  No se analizará del mismo modo ateniéndose resueltamente, si no obstinadamente, solo a la necesidad o, todo lo contrario, apoyándose, por lo menos como una manera de «a priori util[9]», en que el sujeto, hasta en lo que menos le conviene y de lo que más se queja, ejerce su libertad.

  ¿Quién no entrevió nunca la carga pesada puesta sobre los hombros del analizante por un psicoanalista que no cesa de rebuscar, y de señalar tal, y luego tal, y después todavía tal otra necesidad que obran en él? Aquí sí puede ser llamado “paciente”, puesto que padece eso pacientemente.

Lacan prudente

  Podríamos contemplar que la discreción manifestada por Lacan con respecto a la
libertad fue al servicio de una tesis totalmente a medias, equilibrada, sin nada de excesivo. Sin embargo: esta discreción sostiene una tesis sobre la libertad que sorprende por su radicalidad. Le era necesaria también esta discreción, porque al evocar la libertad los espíritus enseguida se calientan y los prejuicios sólidamente implantados en cada uno son despertados –él lo sabía, lo tuvo en cuenta–

  Con el fin de solicitar a mi lector que perciba mejor este asunto, no haré más que mencionar el debate muy vivo, que en 1946, vio oponerse a Henri Ey y a Jacques Lacan sobre la cuestión locura (alienación)/libertad. Veinte años más tarde (1967), Lacan –hecho rarísimo– se autocita: «Lejos de que sea para la libertad un insulto (como Ey lo enuncia), ella es su compañera más fiel, ella sigue su movimiento como una sombra», luego señala «el inasequible consentimiento [subrayo] de la libertad» a la locura.

  Primer gesto de prudencia: le sucedió a Lacan (1972) –riéndose– pretender nunca haber tratado la libertad, lo que ya se sabe que es propiamente inexacto, lo que se puede abrochar con una palabra: una finta. La misma finta pronto será jugada nuevamente cuando, interrogado sobre el punto de saber si él creía en la libertad. Él respondió a su interlocutor que era gracioso…

  Cuando la libertad se exhibe, Lacan la coloca de lado más frontalmente. El 3 de febrero de 1972, considerándolo “indecente”, él propone que sea borrada de las paredes de la República francesa la inscripción; «Libertad, Igualdad, Fraternidad»; poco antes (10 de marzo de 1970), 
había sido objeto de una carga semejante: «Este encarnizamiento a la fraternidad sin contar el resto, la libertad y la igualdad es algo curioso, de lo que convendría que se perciba lo que recubre». ¿Lo qué recubre?

  ¿Sabía que la República debía su divisa al teólogo católico Fénelon? Es también al cristianismo que golpea, de una patada esta observación de Lacan. En 1958, él juzgaba todo discurso por la libertad como siendo «por definición no sólo ineficaz, sino profundamente alienado con relación a su fin y a su objetivo».

  Tales declaraciones apuntan e intentan dejar a un lado la libertad como ideal. Otra cosa es la libertad tomada como lo que es susceptible de ejercerse y cuya puesta en acto espanta y suscita un movimiento de retroceso, de desistimiento.

No obstante, estas consideraciones no impiden de ninguna manera a su autor saludar el advenimiento, con la Revolución Francesa, de un discurso permanente de la libertad que es, «en cada uno, un discurso que yo diría íntimo, personal».

  Esta observación del 8 de febrero de 1956 no es un hápax, ella rebota más tarde (17 de febrero de 1971) cuando, hablando de su relación con la libertad,  Lacan tiene en cuenta (ese algo que hace mucho tiempo lo pongo muy dulcemente, discretamente [subrayo] así sobre el banquillo, y que se denomina libertad. Si la libertad está en cada uno, si es un discurso íntimo, personal, parece al menos extraño que ella nunca sea cuestión en el análisis (su práctica, su doctrina).

Lacan audaz

  Más sorprendentes una que la otra, dos tesis dan cuerpo o, para mejor 
decir, dan carne a esta audacia: 1) la libertad es reconocida como idéntica a la inexistencia de la relación  sexual –lo que viene a sexuar a la libertad y lo que no se  confundiría con la llamada «libertad sexual»–; 2) esta libertad se caracteriza por dirigirse a la libertad del otro (autrui) –podemos esperar eso ya que la libertad está ligada a la relación (rapport) sexual inexistente: ella es una relación, portadora de la inexistencia de la relación sexual–.

  Una libertad se dirige a otra libertad, mejor es primero contemplar esta 
segunda tesis, sin duda fenomenológicamente más accesible y que, lo adelanto, dice 
sobre a lo que debe ajustarse la intervención del analista, es decir su ética 
(también la de Michel Foucault, así como me le hizo observar David Halperin). 

  Aunque dispersas, las notaciones de Lacan a propósito de la libertad no faltan[10], mientras que muchos rumores surgidos de su ejercicio del análisis también testimonian[11] de ello. En «Función y campo de la palabra y del lenguaje» (1953/1956) se encuentra convocada la figura de un analista que, abogando por un análisis “causalista”, «traiciona hasta en su tono, la angustia que quiere ahorrarse de tener que pensar que la libertad de su paciente esté suspendida a la de su intervención[12]»

  La observación rebota el 30 de noviembre de 1960 (en La Transferencia…) hacia donde mi lector, podrá trasladarse. Doce años más tarde (4 de mayo de 1972), habiendo observado que los médicos se las habían arreglado para «poner al psicoanálisis a sus expensas”) Lacan deduce que «ya había perdido la partida antes de haberla comenzado”.

  Viene entonces la declaración que acá importa: «El problema aquí –solamente para mí– es que esto no los deja muy libres.» De allí toma su singular relieve una frase escrita en 1963: «Que ninguno por cierta lentitud, incluso sensibilidad, dude aquí de nuestra adhesión a una libertad sin la cual los pueblos están de duelo.[13]»

Así esta adhesión parece a-posteriori concernir no solamente a su propia libertad si no también –y no menos– a la libertad del otro. Incluso se ocupa, también, de no cargar al otro de la menor responsabilidad respecto de su libertad. Este problema, «él lo es solo para mí», dice, haciendo caso omiso que tal no es el caso.

  El ejercicio de esta libertad encuentra su condición de posibilidad si y solo si es admitida la inexistencia de la relación sexual. No obstante, no está del todo bien dicho ya que libertad e inexistencia de la relación sexual son consideradas una sola y misma cosa (17 de febrero de 1971). Y entonces tenemos una nueva iluminación debida a Lacan: esta inexistencia de la relación sexual es un troumatisme. Se admitirá que toda manifestación de la libertad también es, un troumatisme en lo real.

  A condición de admitir enseguida que un troumatisme (neologismo que surge de agujero trou y traumatisme “traumatismo” en francés N. del T.), igual que el falo, puede ser “domesticado” (17 de febrero de 1971). Se podrá percibir de qué modo puede serlo releyendo Ser sin destino de Imre Kertész o aún, y no menos decisivo, su Kaddish para un niño que no nacerá. Tal es la apuesta de cada análisis, al menos según Lacan: domesticar la relación sexual, acceder a su inexistencia y encontrarse a la medida de poder ejercer esta libertad que se dirige a la libertad del otro. ¿Hay que precisar que una relación sexual existente está en muchos corazones y que muchos de ellos ignoran esta insistente presencia?  

  Así se explica un rasgo clínico muchas veces señalado por Lacan: retrocedemos a ejercer su libertad (asociar libremente es una forma de este ejercicio), nos detenemos cuando se trata de dirigirse a la libertad del otro, lo que Lacan denominaba con una palabra: “déchariter”. (“descaridar”)

Traducción: Graciela Graham [gracielagraham@gmail.com]