Partir de una pregunta acerca de la naturaleza del mal, nos conduce a diversas consideraciones: filosóficas, literarias, religiosas, políticas, hasta las articulaciones posibles con el Psicoanálisis.

El problema del mal es de orden moral o de naturaleza metafísica. En los dos casos puede ser una realidad o un ser, o bien, exclusivamente, un valor o un disvalor negativo. El mal metafísico no es una teoría separada: forma parte de la única realidad existente.

No se trata de un concepto es más bien un nombre para lo amenazador, algo que sale al paso del hombre, que éste puede realizar allí donde la naturaleza se cierra a la exigencia de sentido, en el caos, la contingencia, el vacío exterior. Es posible entonces, elegir la crueldad y la destrucción.1  

Es en torno a un vacío que este problema se inserta y se demuestra en toda la “maleza”2  de las experiencias y reflexiones en torno al mismo. El hombre en el que despierta la conciencia de la libertad, ¿puede orientarse por sí mismo?3 

Es en este punto donde se abren diferentes reflexiones en torno al mal, esto es, intentar su superación, incluirlo dentro de la realidad, ejercerlo desde su banalidad, es decir rechazarlo, produciendo segregación.

La apuesta innovadora del Psicoanálisis, sin apelar a la conciencia, es la de incluirlo en su estructura sin transformarse en una ética del mal.

Algunas teorías

En el antiguo relato sobre los comienzos se encuentra su antropología; el hombre ha sido su causante y sea lo que sea, el mal ha entrado en el mundo por su mediación.

Caín hijo de Adán y asesino de su hermano, deja en su descendencia las peores expectativas de Dios, “...viendo pues ser mucha la malicia de los hombres en la tierra, y que todos los pensamientos de su corazón se dirigían al mal continuamente, –dijo– “raeré sobre la faz de la tierra al hombre, a quien crié , hasta los animales, desde el reptil, hasta las aves del cielo pues siento haberlos hecho”.4  

Dios envía el Diluvio Universal, volviéndose a hallar en el principio, por tanto tras el Diluvio se llega –por encima del abismo del mal– a una alianza divina que es a la vez un pacto social. La primera creación domina el caos, la segunda trae el dominio sobre el mal, ambas toman el sentido de una superación, primero se produce la creación del mundo, en segundo lugar, de la sociedad.

El fundamento de la creación es la nada, Dios ha vencido esa nada en el mito de la Creación, y esto es lo que constituye justamente la situación precaria del hombre, puesto que puede derrumbarse en el pecado original, así pues vive desde entonces con él , a manera de pendiente inclinada, en la naturaleza, que es perfecta a su manera, que es lo que es.5 

Así pues, desde los presocráticos hasta la metafísica del Siglo XX el intento es el de comprender el absoluto, el Uno, el todo, una de cuyas partes es el hombre, desde esta perspectiva, se intenta una superación del mal.

Schelling y Schopenauer, continúan la filosofía perenne acuñada por Leibniz, siendo que la misma sostiene el intento de desarrollar la conciencia de una unidad metafísica frente a la alternativa de una ruptura entre el hombre y Dios, ya que Dios no es totalmente Otro, sino el absoluto que envuelve al hombre, y lo penetra a través del conocimiento.

Para Schelling, la desarmonía es el mal que ha nacido con Adán: la caída, el pecado original es el punto de partida de un proceso histórico azaroso, que se caracteriza por la inversión de los principios de la naturaleza. Toda la historia humana es trastorno, lleva a su contradicción exacerbada las polaridades que, en la naturaleza coexistían sin lucha, y opera una inversión de las fuerzas constitutivas, que es como un repliegue de la materia que, si bien es trastorno, puede llevar a una armonía de orden superior. Lo ideal deviene fundamento de existencia junto a lo real. Hay cierto abismo o grieta entre ambas series y ahí, en esa fractura, se sitúa el ser humano como trastorno y posibilidad de trastorno.

En Schelling el tema del mal se articula a la libertad, argumenta un fondo creador que hace brotar el mundo y puede absorberlo de nuevo en sí, en este movimiento retroactivo todo es “orden, regla, forma”, pero incluye también lo “carente de reglas” en el fondo de las cosas, que es el caos creador de donde todo salió y donde quizá todo se sumerja de nuevo. Este resto que no puede disolverse por la razón es el fundamento de la existencia.

Dios tiene su fundamento en: “él mismo no es él mismo” afirma, su abismo es el Dios todavía inacabado, el ser oscuro, pero al mismo tiempo ésta es la potencia, es lo posibilitante, siendo que ésta se mantiene a su vez como amenaza.

Por medio de su libertad el hombre puede convertirse en cómplice del Dios inacabado. El abismo en Dios y el abismo del mal en la libertad humana están unidos entre sí. “El hombre está puesto en aquella cumbre donde tiene en sí por igual la fuente de automoción para el bien y para el mal. Se halla en el punto de separación, aquello que elija será su acción libre”6 . Hay que hacerse a la idea de un mal universal que se coextiende con el mundo. Es la profundidad inexplicable del mundo.

Aunque la voluntad comienza oscura, contiene la potencia para hacerse clara, se da en ella además, el drama de la libertad y con ella del mal. El resto de razón, que es para Schelling, fundamento del mal es al mismo tiempo, potencia, resto fecundo.

En Schopenauer la esencia del mundo es la voluntad, que es el corazón de las tinieblas, esta voluntad no realiza ninguna historia de glorificación, ninguna evolución hacia lo superior, lo universal de la misma no es un proceso hacia la claridad, sino la oscuridad y el sinsentido de su universalidad. La voluntad perpetua es el origen de todo dolor, de todo mal, querer que está ligado a la vida pero que no la completa, hay de todos modos otra razón que se desgaja de la voluntad en el arte o en la ascética, allí donde se espera ser redimido del ser.

Fuera del mundo como representación y de la voluntad experimentada en el propio cuerpo, afirma, no se conoce nada.

Pero el punto de unidad de Schopenauer, la tendencia al Uno es el corazón de la inquietud, un abismo como centro de excitación. Pide a una conciencia despojada de ilusiones que aprenda a vivir sin confianza en el mundo, sin providencia, así la afirmación elemental de la vida es el poder oscuro de la voluntad.

Los términos trabajados, tanto por Schelling como por Schopenauer: Pecado original, Dios inacabado, libertad, voluntad, aluden al mal que, como falta, marca un punto de quiebre, que es, a su vez, como hiancia motor de la vida.

El mal se ubica entonces como uno de los nombres de la inconsistencia.

El pecado y la parte maldita

George Bataille, en Discussion sur le péché, en 1944 pone a la discusión sus tesis fundamentales sostenidas en una conferencia titulada: “La cima y su declinación”, que forma parte de su libro Sur Nietzsche, con una serie de notables intelectuales, cristianos y no cristianos. Sitúa allí al pecado como pivot de un movimiento ofensivo contra Dios, ya que no ser culpable es para Bataille no ser del todo, ser sin culpabilidad es ser sin gastar, ya que no poder gastar y no tener nada para dar es estar aniquilado por aquél que da todo.

Ser es aburrirse, ser culpable, en cambio, es ganar interés contra Dios. La culpabilidad, en efecto, distrae de la servidumbre que es el hecho de ser, alivia de la pesadez que es el ser inmóvil y compromete al hombre.

En el movimiento por el movimiento, que es ofensivo contra Dios, la ventaja es que el hombre ya no es una simple criatura, que Dios no es más simplemente el Creador, sino que en una disputa con él, el hombre tiene allí la chance de salir vencedor.   De dónde parte la necesidad constante del pecado y la función positiva del crimen generador de comunicación, de vida.

En su posición crítica con respecto al cristianismo, lo ubica como habiendo arrancado el pecado en tanto que pivot de la relación con Dios.

 El don, entonces, para el cristianismo, es “Ser”, no la culpabilidad, y lo que hay de terrible en caer en las manos de Dios, para Bataille es que la relación con él no puede ser ambivalente, así, afirma, el pivot de nuestras relaciones con Dios ya no es el pecado, sino simplemente, ser un fulano delante de Dios.

Su ateología implica una valorización del mal, de la parte maldita, ya que el acto sagrado, autoconforme con la ley natural, es el bien del que Bataille se horroriza, afirmando, que hay en el cristianismo una voluntad de no ser culpable, de situar la culpa fuera del seno de la iglesia.

Con respecto al sacrificio, no cristiano, antiguo, es asumido por aquellos que reclaman su beneficio, asumiendo así, la totalidad del acto, la causa y la consecuencia del mismo, es decir sumergirse voluntariamente en el pecado sin poder evitar descender al abismo para que la redención se cumpla. El pecado está asociado para Bataille al crimen y a la sensualidad.

 Sitúa en este punto el tropiezo esencial del Cristianismo que se pierde en un mundo de bondad, representando una perfección en el ser que no es más que aburrimiento, tropiezo ligado al rechazo de la culpa, y a la separación del mundo del pecado.

Bataille alude a un sagrado particular, propio, y además culpable, situando el pecado como corte.

Es importante extraer de su pensamiento, la hiancia que implica para él el pecado, y la culpa, como su correlato.

Es en su afán de ser culpable, que Bataille alude al sacrificio antiguo, deslizándose en este punto hacia lo que Lacan, advierte en relación a la posibilidad de sucumbir a la fascinación del sacrificio en sí mismo7 , y su correlato, el ofrecimiento a los Dioses oscuros.

La literatura y el mal

La literatura no es inocente , también se declara culpable, ya no se trata de describir las manifestaciones del mal , sino que este se ha introducido en la esencia del arte. Expresa en forma aguda el mal y tiene para Bataille valor soberano. Esta concepción no supone la ausencia de moral, sino que en realidad exige una hipermoral. Considerarlo bajo el ángulo de una atracción desinteresada hacia la muerte, se diferencia del mal cuyo sentido es sólo un interés egoísta. Una acción criminal “crapulosa” se opone a la pasional, siendo la literatura el lugar sagrado de la pasión . No por ello la pasión escapa a la maldición: una “parte maldita” se reserva para aquello que más sentido tiene en una vida humana. La maldición es en este autor el camino de la bendición menos ilusoria.8  

 J.-A. Miller afirma, “hay durante el siglo XIX un crecimiento del tema de la “felicidad en el mal”, quiere decir que el mal tiene una sustancia y que hay una felicidad propia –no una contradicción– del mal.9 

Al excluirse de la humanidad, Sade no tuvo en su larga vida más que dedicarse a lo que le interesó: enumerar hasta el agotamiento las posibilidades de destruir seres humanos, sólo la enumeración interminable, aburrida, tenía la virtud de extender ante él el vacío, el desierto, al que aspiraba su rabia.

Paulhan10 , define la actitud de Sade; las posibilidades y el peligro del lenguaje no le afectaban, no podía pensar en la obra como separada del objeto que esta describía, porque este objeto le poseía –en el sentido en que el diablo emplea la palabra. Escribió enajenado de deseo por ese objeto y se dedicó a ello como un devoto. El objeto como tal (un ser humano) sería entonces indiferente: hay que modificarlo para obtener de él el sufrimiento deseado; modificarlo, es decir destruirlo.

A través de sus criaturas novelescas unas veces desarrolla una teología “el Ser supremo en maldad” otras veces es ateo, su ateísmo desafía a Dios y goza con el sacrilegio. Sustituye a Dios por la “Naturaleza en estado de movimiento perpetuo”. Pretendió encontrar un tipo de escritura que fuese ella misma un acto de maldad. El valor fundamental de la escritura de Sade es la de ser incompatible con un ser de razón, su afirmación fue de valores inaceptables: la búsqueda de placer es en su escritura proporcional a la destrucción de la vida, la vida alcanzaba el más alto grado de intensidad en una monstruosa negación de su principio.11  

De la banalidad del mal

Para Kant, el mal brota de la tensión entre naturaleza y razón , no es un acontecer natural en el hombre sino una acción de la libertad, el mal es el riesgo y el precio de la libertad. El bien, que según él se deja oír sin paliativos en el imperativo categórico, es una dimensión trascendente porque conduce más allá de los motivos empíricos de la propia conservación. Para Kant el deber moral triunfa sobre las inclinaciones naturales; para Sade la libertad del espíritu se precipita en la negación absoluta, el ser entero está abocado a no ser. Sade manifiesta la verdad que hay en Kant, la cumbre de la moralidad es la perversión sadiana.

El crimen provocado por una pasión, si bien es peligroso, afirma Bataille, no deja de ser auténtico, no ocurre lo mismo en la represión, que está sometida a una condición, buscar lo útil. Dicho “útil” que rompe con todo un universo moral determinado por el biologismo y el fervor naturalista científico, da lugar a una desolación y embrutecimiento del pensamiento, situándose en este punto la modernidad desencadenada12 . Sólo en ella, aparece la idea de que se sirve a la humanidad, que se es útil a ella, eliminando a una parte de la misma, siendo también posible en este momento que dichas ideas llegaran al poder y se empleara la maquinaria de una sociedad muy moderna para realizarlas según un plan premeditado.

Estar bien en el mal, es lo que Eichman expresa: “...en aquel momento sentí algo parecido a lo que debió sentir Poncio Pilatos, ya que me sentí libre de toda culpa”.13 Es destacable en este punto la posición de Hanna Arendt acerca de la “banalidad del mal”, donde sitúa cómo alguien más allá de todas las elucubraciones que puedan realizarse en torno a la naturaleza humana en relación con el mal pueda convertirse en lo que verdaderamente fue Eichman.

Arendt sitúa de este modo la banalidad:“Unicamente la más pura irreflexión fue lo que lo predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo, Y si bien esto merece ser clasificado como”banalidad” e incluso puede parecer cómico, también es cierto que tampoco podamos decir que se trata de algo normal o común”. “En realidad una de las lecciones que nos dio el proceso de Jerusalem fue que tal alejamiento de la realidad y tal irreflexión pueden causar más daño que todos los malos instintos inherentes, quizás a la naturaleza humana”.14  

Dicha lección, alude a Eichman, como producto de esa masa anónima y banal, instrumento en verdad, de la razón más pura, no así de la irreflexión. La lección a la que alude Arendt es que la modernidad desencadenada en el nazismo fue un producto de la razón más absoluta, es decir de lo que esta razón llevada a sus últimas consecuencias intenta obturar del agujero en el Otro, del Otro que no existe, nombrándose como Uno, universalidad de un ser pleno. Así la razón, de garantía, pasa a ser portadora del peor mal, como el sacrificio al Dios oscuro.

Psicoanálisis y ética

Ante la estructura dividida, ante la inconsistencia, el mal puede situarse como habitando el lugar de esa hiancia, tal es el ejemplo de Sade, o aún, como intento de nombrarla, “intentando cubrir la totalidad de lo real”15 . Ante ello, Lacan16  nos dice que la hiancia no se habita, que ella habita en el interior del objeto a. En la ética del psicoanálisis se trata entonces de sostener dicha hiancia.

De Aristóteles a Freud, se sitúa Kant, que desde su conceptualización de lo absoluto da lugar a pensar la ética del Psicoanálisis como su revés.

El psicoanálisis da cuenta de la pulsión de muerte en la estructura y construye su ética, orientada por lo real de la pulsión., que no es pura, que no es Una.

J.-A. Miller en “La experiencia de lo real”, sitúa la ley moral kantiana como un enunciado simbólico que comporta la anulación de todo goce, siendo el revés de Das Ding, pero a su vez idéntica, ya que tiene el mismo carácter mudo, ciego, absoluto que Das Ding, es decir fuera de lo simbólico, inaccesible estructuralmente, salvo por un franqueamiento.

El goce tiene un carácter desarmónico, la mentira sobre el mal a nivel del inconsciente, es decir el malestar sostenido en el síntoma comporta dicha desarmonía.

El problema de la paradoja del goce y del absoluto da lugar a pensar el discurso analítico, como el revés de absoluto del goce, que sostiene la inexistencia de relación sexual.

No se trata de nombrar al ser, ni su totalidad, sino justamente de sostener la hiancia que lo real implica, de una ética no del espanto, sino del deseo que sostenga un vacío, es decir el síntoma, habitando el malestar en la cultura.

Notas

 1 Rüdiger Safranski, El Mal o El drama de la libertad, Tusquets, 2000, Barcelona.

 2 Ibíd, pag. 14.

 3 Ibíd ,pag 14.

 4 La sagrada Biblia,Catholic Publisher, 1968, U.S.A.

 5 Ibíd,, pag. 32.

 6 Schelling, Friedrich W. Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana ,Porrúa, México.

 7 Lacan, Jacques, El Seminario, Libro 11, Paidós, 1987, Barcelona.

 8 Bataille, George, La literatura y el mal, Taurus,1977, Madrid.

 9 Miller, Jacques-Alain, Elucidación de Lacan, EOL-Paidós, 1998, Bs. As.

 10 Paulhan, Jean, Les infortunes de la vertu, Gallimard, París, 1980.

 11 Bataille, George, El erotismo, Tusquets, 1980, Barcelona.

 12 Arendt, Hanna, Eichman en Jerusalem, Lumen, 1999, Barcelona.

 13 Arendt, Hanna, Ibíd.

 14Arendt, Hanna, Eichman en Jerusalem, Lumen, 1999, Barcelona.

 15 Aramburu, Javier, El deseo del analista, Tres Haches, 2000, Bs. As.

 16 Lacan, Jacques, “Problemas cruciales para el psicoanálisis”, inédito.

maritasalgado@fibertel.com.ar