» Introducción al Psicoanálisis

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1- Antibiología lacaniana

  “Mis tres no son los suyos”: ¿el propio Lacan tuvo que decirlo en 1980[1] para advertirnos de la evidencia? ¿Cuántas veces subrayó la distancia que tomaba de Freud al emprender con los tres registros una “rectificación general de la teoría psicoanalítica”?[2]

  De hecho, todos los conceptos freudianos son modificados cuando les aplica la categoría de significante: la noción de aparato psíquico es sustituida por la de sujeto, el Ideal del yo es designado como Ideal del Otro I (A), la pulsión deja de ser considerada como un concepto límite entre lo psíquico y lo somático para transformarse en un montaje o circuito entre el sujeto y el Otro (“la pulsión es el eco en el cuerpo del hecho que hay un decir”, e incluso Lacan intentó cambiar su denominación por “deriva”), el goce fue colocado en la teoría en el lugar del más allá del principio del placer y la pulsión de muerte… en fin, la lista sigue.

  Una de las nociones que resulta más puesta de revés por Lacan es la de sublimación, que presumiblemente por ese mismo hecho circula de manera tan difusa en nuestros intercambios teóricos y clínicos.

Dado que siempre fue esquivo a brindar definiciones, eligiendo más bien la vía del contorneo y de la elaboración, los lectores de Lacan sabemos que, para acercarse de manera rigurosa a su posición sobre la sublimación, es necesario trazar una articulación entre el seminario 7, La ética del psicoanálisis, y el 16, De un Otro al otro, pasando por las sesiones del seminario 11, Los cuatro conceptos…, dedicados al concepto de pulsión. Luego, se hará evidente que preferirá no utilizar el término, sustituyéndolo por el concepto de sinthome en el seminario 23, en torno al cuarto nudo, la nominación y la obra de Joyce.

  Si seguimos el recorrido que propone a partir del seminario 7, advertimos que Lacan avanza a partir de líneas argumentales –digámoslo así– por la negativa, es decir, la construcción del concepto por aquello que no es:

a) La sublimación no es una oscura satisfacción sustitutiva de la energía sexual.

  “Freud” – dice Lacan- “relaciona la sublimación con los triebe como tales y en esto reside para los analistas la dificultad de su teorización”[3]

“La satisfacción del trieb es pues paradójica pues parece producirse en otro lugar que ahí donde está su meta” (dado que a nivel de la sublimación, puede alcanzar su meta en algo diferente a su meta misma). “Así es como Freud la articula. Debe concluirse que la libido sexual se ha transformado en desexualizada. Y por eso su hija está muda.”[4]

  Hay algo en el planteo de Freud, acentúa Lacan, que termina en una paradoja, más aún si se confunde pulsión con instinto, es decir, si se parte de considerar a la pulsión como un impulso de índole corporal a la manera de una energía que habría que descargar.

La manera más sencilla de decirlo, aquella que constituye una suerte de rezo para los analistas, es conocida por todos: la sexualidad no es la genitalidad.

  Sin embargo, en ciertas áreas de debate teórico, desde la época misma en la que Lacan impartía su enseñanza hasta la fecha, hay cierta obstinación por continuar reduciendo la noción de sexualidad al primer Freud, al de “Tres ensayos…” para quien la pulsión era “el representante psíquico de una fuente de excitación somática”.

  Para Lacan no sólo que no es así, sino que propone una lógica inversa.

En tal sentido, alcanzaría con leer las sesiones del seminario 11 dedicadas al asunto (“¿pertenece la pulsión al registro de lo orgánico? (…) No sólo creo que no es así, sino también que un análisis detenido de la elaboración que hace Freud de la noción de pulsión demuestra la contrario” –vemos resonar en la página 169 de la edición castellana–), pero… sucede que cierta pereza en la lectura –cuando no se trata de un desvío– conspira contra lo que el propio Lacan no se cansará de afirmar hasta los últimos seminarios.

  “Nuestro campo no tiene ciertamente nada que decir respecto de la biología y se percibe que hablar de sexo es un poquito más complicado”[5] .

Es decir que, al menos para Lacan, en la sublimación no se trata en absoluto de algo así como una satisfacción sexual orgásmica canalizada por la vía artística.

b) Por otro lado, el valor o reconocimiento social de una obra no es considerado por Lacan como un criterio para calificar un acto como sublimatorio: “Cuando Freud afirma (…) que en la sublimación (…) la libido llega a alcanzar su satisfacción en objetos socialmente valorados (…) Enfrentamos una trampa en la que el pensamiento, en su inclinación hacia la facilidad, sólo pide precipitarse.”[6]

  Está claro que para Lacan no es, pues, la satisfacción colectiva o el éxito social que una obra pudiera alcanzar aquello que la transformaría en una sublimación. Se trata más bien de la relación entre un objeto y el campo de das Ding, la Cosa, término tomado del Proyecto… freudiano.

  Para ejemplificarlo, nos presenta una anécdota: en ocasión de una visita a su amigo el poeta Jacques Prevert, advierte que éste había dispuesto una colección de cajas de fósforos vacías alrededor de una chimenea, de modo tal que seguían el reborde y continuaban ascendiendo por una pared hasta que descendían a lo largo de una puerta.[7]

Este montaje simbólico hecho en un espacio de uso cotidiano, sin exposición social, presentaba para Lacan entonces la estructura de una verdadera sublimación en la medida en que ponía en evidencia la relación entre un objeto –en este caso, un objeto común– y lo que comienza denominando como el campo de la Cosa:

  “(…) el efecto logrado por esa agrupación de cajas de fósforos vacías, era hacer surgir lo siguiente (…) que una caja de fósforos no es simplemente un objeto sino que puede ser una Cosa.”

  “Este pequeño apólogo de la revelación de la Cosa más allá del objeto, nos muestra la forma más inocente de la sublimación. Quizás pueden ver asomar ahí en qué, Dios mío, la sociedad puede satisfacerse con ella. Si es una satisfacción, al menos en este caso, es una satisfacción que no le pide nada a nadie.”[8]

Lo que Lacan señala entonces, es que en esta articulación entre el objeto y das Ding, la Cosa, en la sublimación se trata de la relación del sujeto con el goce, pero no en el sentido de una satisfacción sexual sustitutiva ni con el requerimiento de un éxito social.

2. La vacuola del goce

  El campo del das Ding, el goce, es entonces figurado según lo que Lacan denomina “la anatomía de la vacuola”, es decir, una estructura topológica que presenta un centro interdicto.

  “(En el seminario sobre la ética del psicoanálisis) articulo que la dialéctica del placer, a saber, lo que implica de un nivel de estimulación a la vez buscado y evitado, de un justo límite, de un umbral, incluye la centralidad de una zona prohibida porque el placer sería demasiado intenso.”

“Designo esa centralidad como el campo del goce, goce que se define como todo lo que proviene de la distribución del placer en el cuerpo.

  “Esta distribución, su límite íntimo, condiciona lo que designé como la vacuola, esa interdicción en el centro, lo que constituye lo que nos es más cercano sin dejar de sernos exterior.” [9] (subrayado nuestro, de ahora en adelante)

  Esta figura de la vacuola tiene para Lacan el estatuto de una ilustración de lo que concierne a la topología del goce, donde lo que intenta subrayar es la dimensión de una zona central interdicta, algo que en otros momentos de su enseñanza va a articular con la figura topológica del toro y su agujero.

“(…) colocando a das Ding en el centro y alrededor el mundo subjetivo del inconsciente organizado en relaciones significantes, ven ustedes la dificultad de su representación topológica. Pues ese das Ding está justamente en el centro, en el sentido de que está excluido. Es decir, que en realidad debe ser formulado como exterior, ese das Ding, ese Otro prehistórico imposible de olvidar (…)”[10]

  Para indicar aquello de lo que se trata en la relación del sujeto al goce, Lacan recurre al término extimidad: el objeto para siempre perdido, das Ding, ese “Otro prehistórico imposible de olvidar” que topológica y metafóricamente ocupa un lugar central respecto del sistema significante, es lo que se trata de volver a encontrar en el nivel del nebenmensch, el prójimo, en el exterior, en un esfuerzo repetido y necesariamente malogrado.

  “¿Qué es pues ese prójimo que resuena en la fórmula de los textos evangélicos, Ama a tu prójimo como a ti mismo? ¿Dónde atraparlo? ¿Dónde hay, fuera de ese centro de mí mismo que no puedo amar, algo que me sea más próximo? (…) lo que me es más íntimo, es justamente lo que estoy forzado a no reconocer más que en el afuera”[11].

  Se advierte el esfuerzo de Lacan en la elaboración, desde diferentes perspectivas, del axioma “no hay relación sexual” y su articulación con el concepto de goce en el lugar del más allá del principio del placer, es decir, como un puro agujero producto del significante, y por lo tanto, vinculado al registro de lo Real.

“Si no fuera por la configuración de vacuola, de agujero propio del goce, que es algo insoportable para lo que está reglado como tensión temperada, no verían en lo sexual nada análogo a lo que en la pulsión llamo una estructura de borde.”[12]

  De hecho, esta lógica es la que necesita desarrollar para dar cuenta del concepto de sublimación:

“Freud explica que la sublimación produce la satisfacción misma de la pulsión. (…) Solamente les diré que la relación de la sublimación con el goce sexual, puesto que de eso se trata, sólo se explica por lo que llamé literalmente la anatomía de la vacuola.”[13]

3. La sublimación, el goce, el objeto a

  Nos encontramos aquí entonces, a partir de considerar –siguiendo el texto de Lacan– el goce como un vacío central, un puro agujero, con la necesidad de interrogar aquel aforismo que utilizó para referirse a la sublimación en el semanario La ética del psicoanálisis:

  “Y la fórmula más general que les doy de la sublimación es la siguiente: ella eleva un objeto (…) a la dignidad de la Cosa.”

  Puesto que, como veíamos, Lacan equipara el campo de la Cosa, das Ding, con el campo del goce, es decir, con esa zona central interdicta, del orden de lo Real, que se encuentra más allá del principio del placer, ahora surge una pregunta ¿de qué índole es ese objeto que es superpuesto a la Cosa, que es elevado –en el sentido de utilizado– para ubicar allí en el lugar del agujero del goce?:

  “A nivel de la sublimación, el objeto es inseparable de las elaboraciones imaginarias y muy especialmente de las culturales. No es que la colectividad simplemente los reconozca como objetos útiles –encuentra en ellos el campo de distinción gracias al que puede, en cierto modo, engañarse sobre das Ding, colonizar con sus formaciones imaginarias el campo de das Ding.”[14]

  En primer lugar, advertimos que Lacan recurre a un término muy interesante y que hecha luz sobre la lógica que está en juego: el objeto “coloniza” el campo de la Cosa, produciendo un efecto de engaño. Acto seguido, prosigue:

  “La sociedad encuentra alguna felicidad en los espejismos que le proveen los moralistas, los artistas, artesanos, (…) los creadores de las formas imaginarias. Pero el mecanismo de la sublimación no debe buscarse simplemente en la sanción que la sociedad les aporta (…) Debe buscarse en una función imaginaria, muy especialmente aquella para la cual nos servirá la simbolización ($ <> a), que es la forma en la que se apoya el deseo del sujeto.”

  La colonización a la que alude Lacan, el espejismo, el efecto de engaño, se produce entonces entre un objeto y su función en lo Imaginario –esto es, el objeto del fantasma–, y el campo Real del goce.

“En formas históricamente, socialmente específicas, los elementos a, elementos imaginarios del fantasma, llegan a recubrir, a engañar al sujeto en el punto mismo de das Ding.”[15]

  En el mismo seminario, posteriormente Lacan va a desarrollar lo concerniente a la erótica del amor cortés, en la que el canto a la Dama, idealizada e intocable, viene al lugar de la sublimación.

  Algunos años más tarde, en el seminario 16 De un Otro al otro, vuelve sobre la cuestión sin modificar en nada su planteo –para sorpresa de los amantes de los cortes abruptos y supuestos períodos en la enseñanza de Lacan–. Es así que luego de presentar la lógica de la vacuola del goce con el ejemplo de la dafnia que sus lectores recordarán, Lacan remata diciendo:

  “El objeto a (…) es lo que cosquillea en el interior de das Ding. Eso es. Es lo que constituye el mérito de lo que se llama obra de arte.”[16]

  En efecto, a lo largo de las sesiones de ese seminario en el que está presentando la perspectiva del objeto a como plus de gozar, Lacan va a añadir otro término que resulta crucial para acceder a la lógica de la relación de la sublimación con el goce: el objeto a como lugar de captura de goce.

  “La obra de arte, para llamarla por su nombre, constituye hoy el objetivo de lo que enunciamos sobre la sublimación.”(…)

“(el precio de la obra de arte) lo recibe de una relación privilegiada de valor con lo que aíslo y distingo en mi discurso como el goce.”(…)

“Ciertamente, la función del objeto a nos interesa en el nivel de la sublimación. Si el objeto a puede funcionar como equivalente del goce es debido a una estructura topológica.”

“La función que desempeña el objeto a en la clínica, es funcionar como lugar de captura de goce.” [17]

El objeto a, afirma Lacan, en alguna de sus dimensiones oral, anal, escópica o invocante, al colonizar el campo del das Ding, encuentra su función en términos de captura de goce.

4. ¿Creación ex nihilo?

  Sin dudas que la introducción del concepto de goce en la teoría es aquello en torno a lo cual gira principalmente –aunque no únicamente– la distancia entre Freud y Lacan en cuanto a lo que cada uno subraya para otorgarle a determinado acto el adjetivo de sublimatorio. Está claro que para Lacan no entra en juego la idea de una satisfacción sexual desviada de su meta, ni mucho menos la valoración social, sino un acto en la que se produzca, para determinado sujeto en su singularidad, una captura parcial de goce –necesariamente parcial–.

  Desde esta perspectiva es que conviene no precipitarse a llenar de sentido al concepto de goce como “placer en el displacer”, tan consistente en ciertos ámbitos de discusión entre psicoanalistas, ya que en la sublimación –al menos por el lado de Lacan–, también se trata de goce y no precisamente del orden del displacer.

En la creación, cualquiera fuere más allá de su relevancia social, habrá un recupero parcial de goce mediante la función del objeto a del fantasma, en la que el sujeto emprende la tarea de bordear el agujero de lo Real de una forma, digámoslo así, no sintomática –en todo caso, sinthomática, como en Joyce–.

  Es por eso que no cualquier acto que sea considerado artístico tendrá el carácter de sublimatorio para determinado sujeto.

De allí que Lacan en el seminario sobre La ética del psicoanálisis se pregunta:

“¿Cómo la relación del hombre con el significante, en tanto puede ser su manipulador, puede ponerlo en relación con un objeto que representa la Cosa?”[18]

Nos permitimos agregar, a la vez, si dicha pregunta no equivale a esta otra: ¿qué es entonces una creación? ¿Es algo “nuevo” que aparece ex nihilo?

  Lacan, luego del apólogo de las cajas de fósforos alrededor de la chimenea de Jacques Prevert, avanza en la respuesta a partir del ejemplo del alfarero que crea el vaso y del pote de mostaza.

  “(el vaso crea el vacío). Lo vacío y lo pleno son introducidos por el vaso en un mundo que, por sí mismo, no conoce nada igual. A partir de este significante modelado que es el vaso, lo vacío y lo pleno entran como tales en el mundo.”[19]

“(en la imaginería del acto creador) el vaso está hecho a partir de una materia, nada se hace a partir de nada.”[20]

“Ahora bien, si ustedes consideran el vaso desde la perspectiva que promoví primero, como un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real que se llama la Cosa, ese vacío tal como se presenta en la representación se presenta como un nihil, como nada, y por eso el alfarero, al igual que ustedes, crea el vaso alrededor de ese vacío, lo crea igual que el creador mítico, ex nihilo, a partir del agujero.”

“(…) hay identidad entre el modelamiento del significante y la introducción en lo real de una hiancia, de un agujero.” [21]

  La imaginería de la creación, que presupone que todo surge de una materia –¡incluso el goce para algunos psicoanalistas!–, queda subvertida por Lacan al afirmar que se crea a partir del agujero de lo Real y que cualquier obra sublimatoria será tal en la medida en que un sujeto lo contornee según el recorrido y anudamiento singular, el nombre que tenga para sí.

Nota*: imagen ilustrativa tomada del sitio http://reflexionesmarginales.com/3.0/un-breve-recorrido-sobre-la-psicosis-de-lacan-a-freud-y-re-versas/