“Se reconoce que el psicoanálisis es esencialmente lo que reintroduce en la consideración científica el Nombre-del-Padre”.

                                                             

                                                      Lacan  (La Ciencia y la verdad)

 

  

Freud y el nombre

 

  Quien se haya adentrado en la obra de Freud y a su vez tenga un mínimo contacto con algunos de los textos sobre la Cábala no puede dejar de llamarle la atención el tratamiento similar que el psicoanálisis y la tradición mística judía hacen de la palabra en su afán de interpretación.

   

  Dando cuenta de los mecanismos de condensación y desplazamiento propios del proceso primario que caracteriza al inconsciente, Freud muestra su funcionamiento en el sueño, en el chiste, así como en el olvido y sustitución de un nombre por otro.

  

  Así, en “La interpretación de los sueños” (Freud, 1979a): “El trabajo de condensa­ción del sueño se muestra con la máxima evidencia cuando ha escogido como objetos palabras y nombres. Las palabras son manejadas por el sueño con la misma frecuencia que las cosas, y experimentan idénticas urdimbres que las representaciones-cosa del mundo. Cómicas y raras creaciones léxicas son el resultado de tales sueños” y luego de varios ejemplos continúa en nota de página: “La misma descomposición y recomposición de las sílabas –una verdadera química de las sílabas- nos sirve en la vigilia para gran número de bromas”. A su vez, en su trabajo Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas Freud (1979b) dice: “Recordamos cuán de buena gana juegan los niños con la inversión fonética de la palabra y cuán a menudo el trabajo del sueño se sirve, para diversos fines, de la inversión de su material figurativo”.

 

  Haciendo uso tanto de los elementos fónicos como del anagrama, clásico Freud trabajará con los mismos métodos de permutación de letras y sílabas propios de la Cábala[1], así como del notarikón donde las iniciales (acróstico) de las palabras y letras aisladas o en conjunto del interior de una palabra (acrónimos) son usadas para abreviar palabras o frases enteras.  Así por ejemplo en el Hombre de las Ratas, Freud (1980a) refiere que el paciente ante la irrupción de contenidos contrarios en el recitado de sus plegarias optó por crear fórmulas cortas a partir de la mezcla de letras o con las letras iniciales de diferentes plegarias. A una de ellas le adosó al final la expresión amen, dando por resultado la siguiente creación léxica:

Glejisamen - surgida  a partir de:   gl - glüeckliche - feliz

                                                      j – jetzt und immer – ahora y siempre

     

  Ante dicha formación dice Freud: “… no pude menos que notar que era más bien un anagrama  del nombre de su admirada amada [Gisela]; este nombre contenía una S que él había puesto al final, e inmediatamente antes del ‘amen’ añadido. Por ende, tendríamos derecho a decir que él había…juntado su semen [Samen, en alemán] con la amada, o sea, se había masturbado con su persona en la representación”.

    

  “Los cabalistas –nos dice Elisa Martín Ortega (2009)– mantienen con el lenguaje y los textos (a través de los que se considera que éste ‘habla’) una relación irreverente: de juego. Descomponen las palabras en fonemas, como hacen los niños que  empiezan a hablar. Cambian las letras de sitio y crean todo tipo de analogías y nuevas combinaciones separando sus componentes de distintas maneras. Devuelven al lenguaje a un estado de balbuceo”.

Así, por ejemplo, un renombrado cabalista como Abraham Abulafia utiliza fundamentalmente el método de combinación y permutación de letras, quebrando así –al decir de Esther Cohen (1999)– la forma convencional de las palabras, leyendo la Torá hacia adelante como hacia atrás. El conocimiento del proceso de combinación de las letras dice Abulafia es el “conocimiento de la lógica más alta e interna”, a lo que agrega Gershom Scholem (1999) en El nombre de Dios y la teoría lingüística de la Cábala: “que puede prescindir de la lógica silogística”.

    

  Cabe pues la pregunta, ¿cómo explicar esta coincidencia? La tradición judía y el lugar de la Escritura en la misma parecen alumbrar una respuesta.

  

  La tesis cabalística tal como surge del Libro de la Creación (Sefer Yetzirá) supone que la Creación es un movimiento lingüístico, un acto de escritura divina realizada por Dios con las 22 letras del alfabeto hebreo. El misticismo lingüístico de los cabalistas es un misticismo de la escritura.  El habla es propiamente una escritura nos enseña Scholem (1999): “el habla proviene de la evolución sonora de la escritura y no viceversa”.

   

  Por otro lado Freud nos enseña a interpretar los sueños partiendo del hecho de considerarlo como una escritura a descifrar. Afirma que hay que diferenciar entre un contenido manifiesto y un contenido latente, sugiriendo la idea que para la comprensión del sueño hay que traducir uno al otro como si fueran dos lenguas o escrituras diferentes. Esta analogía con la lengua o escritura es planteada repetidamente por Freud, pero cuando tiene que optar por una de ellas es claro: el sueño es una escritura, más precisamente una escritura figural o pre-alfabética similar a la de los antiguos egipcios. “De hecho, la interpretación de un sueño es en todo análoga al desciframiento  de una escritura figural antigua, como los jeroglíficos antiguos”, dirá Freud (1980b).

  

  Ahora bien, ¿dónde ubicar la obra de Freud en el desarrollo de las ciencias de su tiempo? Para responder a esta interrogante no basta solo con apelar a la tradición judía, ella sola no alcanza para explicar el nacimiento del psicoanálisis. El siglo XVIII conoció el descubrimiento por parte de la arqueología de pueblos y civilizaciones del Antiguo Oriente. Sus ciudades, monumentos y textos fueron encontrados y con ello un pasado olvidado cuyos rastros se encontraban ecos en la Biblia Hebrea. Ello trajo aparejado el estudio y desciframiento de escrituras antiguas, cuneiforme y jeroglífica y el acceso a las diferentes lenguas del Antiguo Oriente.

    

  Así en 1802 George Friedrich Grotenfed descifra la escritura cuneiforme persa; en 1822 Jean-Françoise Champollion descifra los jeroglíficos egipcios; en 1837 James Prinsep lo hace con la antigua escritura india; en 1846 Henry Rawlinson en forma independiente descifra, a partir de la inscripción de Behistún, la escritura cuneiforme persa; en 1857 a pedido de la Real Sociedad Asiática de Londres cuatro eruditos, Henry Rawlinson, William Talbot, Edward Hincks y Jules Oppert, sin saber uno del otro, descifran la escritura cuneiforme asiria; en 1905 Thureau-Dagin confirma la existencia de una lengua no semita del Antiguo Oriente, la lengua de Sumer a través del desciframiento de su escritura cuneiforme; en 1916  Alan Gardiner sienta las bases de la reconstrucción del origen del alfabeto al descifrar la antigua escritura canaanítica conocida como escritura proto-sinaítica.

   

  Sigmund Freud  viene a llenar ese vacío que va de mediados del siglo XIX a principio del siglo XX y que tiene como centro el desciframiento de las escrituras antiguas cuando publica en 1899 “La interpretación de los sueños”.

   

  Las bases o metodología que hicieron posible el desciframiento de estas escrituras antiguas las sentó un personaje injustamente olvidado. Se trata del ábate Jean Jacques Barthélemy quien en 1754 descifra la escritura alfabética aramea de Palmira y en 1758 al alfabeto fenico. Su método de desciframiento partía del nombre propio, esta fue la clave que luego será tomada por Champollion para el desciframiento de los jeroglíficos egipcios.

   

  ¿Cómo procedió Barthélemy? Para el desciframiento de toda escritura se necesitan por lo menos dos lenguas (recordemos que Freud partió de aquí: el contenido manifiesto y el latente se nos presentan como dos lenguajes diferentes, nos dice) y Barthélemy poseía para su trabajo una inscripción bilingüe, una en griego y otra en la lengua de Palmira. Lo primero que hizo fue identificar un nombre propio que estaba al principio del texto en griego, supuso que el texto en lengua de Palmira debía comenzar con el mismo nombre transliterado en dicha escritura y suponiendo que la misma era de origen semítico y por tanto consonántica, el ábate obtuvo así las primeras ocho letras (las consonantes del nombre propio) con su sonido correspondiente.

   

  Para el desciframiento de la escritura fenicia el ábate siguió el mismo método con una inscripción fenicia-griega, pero a diferencia del primer caso se le presentó una dificultad, los nombres no estaban transliterados sino traducidos. La distinción es clave para el desciframiento de una escritura pues la traducción opera sobre el sentido y la transliteración en cambio sobre la letra, lo que permite identificar así la misma con su correspondiente sonido de un alfabeto a otro.[2] En el texto griego había una dedicatoria y percibió que uno de los nombres de los hermanos de la misma llevaba el mismo nombre que el de su padre, pudo así ubicar los nombres propios y el vocablo ben que en fenicio al igual que en hebreo significa hijo.

   

  Para descifrar los jeroglíficos Champollion partió también del nombre propio al igual que lo había hecho Barthélemy. Supuso que en la inscripción contenida dentro de los cartuchos se encontraba un nombre propio y teniendo en cuenta la inscripción griega que acompañaba a la jeroglífica en la que aparecía el nombre Ptolomeo en la Piedra Rosseta, y que se repetía en un obelisco encontrado anteriormente junto a otro cartucho en el que aparecía el nombre Cleopatra de acuerdo al texto griego que lo acompañaba, se le ocurrió comparar ambos cartuchos. Ambos nombres, Ptolomeo y Cleopatra, tienen letras en común y así fue descubriendo las letras jeroglíficas que se repetían y que correspondían al sonido correspondiente de las letras del alfabeto griego utilizados para escribir los nombres.

   

  El siguiente paso lo obtuvo Champollion también a partir de los nombres propios al descubrir que los dibujos representaban sonidos silábicos, o sea que era una escritura en rebús y para ello vino en su auxilio la lengua copta. Hasta ese momento se creía que la escritura jeroglífica egipcia era una escritura ideográfica, Champollion mostrará que se trata de una escritura fonética que presenta algunas letras. Descifró en un cartucho el nombre Ramsés al suponer que el primer jeroglífico que era un círculo, pictograma del sol, correspondía al sonido RE que es como se dice sol en copto (lengua emparentada con el egipcio). En otros nombres propios vio confirmada su idea, en Thutmosis el primer jeroglífico corresponde al dibujo de un ibis que es el dibujo del dios Thot.  Champollion comprendió que el dibujo no designaba al dios sino al sonido thot.[3]

   

  Como se verá todo el proceso de desciframiento no tuvo en cuenta el sentido, se sostuvo sobre el significante. De ahí la importancia del nombre propio. ¿Por qué? Porque lo que está en juego fundamentalmente en el nombre no es el significado. El  nombre es puro significante, es lo más cercano que tenemos de un vocablo en lengua extranjera cuyo significado no conocemos. No pienso en hijo de Rodrigo cuando digo Rodríguez, ni en herrero cuando llamo a alguien por su nombre hebreo Haddad.

   

  Ahora bien, la operación básica del psicoanálisis es seguir la cadena significante dejando de lado el significado de las palabras. ¿Qué otra cosa le dice Freud (1994) a Wilhelm Fliess cuando al abordar el olvido del nombre Signorelli se le aparecen Boticelli y Boltrafio? Le escribe: “Las sílabas trafio están sin duda en asonancia con Trafoi, a lo que yo vi en el primer viaje ¿Pero a quién podré hacerle creer esto?”.

   

  ¿Sorprenderá entonces si Freud (1987), en una de sus conferencias, me refiero a la sexta de 1915-1916 que titula “Premisas y técnica de la interpretación”, parta del nombre propio para explicarnos el sueño? Ahí dice: “El olvido de nombres propios es en verdad un notable modelo para el caso del análisis de sueños…” (Subrayado mío). Los nombres sustitutos que se nos aparecen en lugar del olvidado corresponden a lo que en el sueño es el contenido manifiesto, en ambos casos debemos llegar vía la asociación de ideas, nos dice Freud, a los contenidos genuinos: “Pero en todos los casos, en lugar del nombre olvidado puedo hacer que se me ocurran uno o varios nombres sustitutivos. Sólo después que se me ha ocurrido espontáneamente uno de estos se hace evidente la concordancia de tal situación con el análisis de sueños. Es que el elemento onírico [o sea el contenido manifiesto] tampoco es el justo: no es más que un sustituto de otro, el genuino, que yo no conozco y debo descubrir mediante el análisis del sueño” (paréntesis míos). Y más adelante, para remarcar la analogía, vuelve sobre el olvido del nombre: “Ahora bien, también en el olvido de nombres hay un camino que lleva del sustituto al elemento genuino que es inconsciente, al nombre olvidado. Si dirijo mi atención a estos nombres sustitutivos y hago que acudan ulteriores ocurrencias sobre ellos, tras desvíos más breves o más largos llego al nombre olvidado y descubro que los nombres sustitutivos espontáneos, así como los evocados por mí, mantenían un vínculo con el olvidado, estaban determinados por él”.

  Podríamos pues modificar el futuro aforismo freudiano manteniendo su espíritu para expresar la finalidad a la que debe tender el análisis: “Donde el ello era, el nombre debe advenir”.

Al igual que en el desciframiento de las escrituras antiguas el nombre parece ser la clave que abre el sentido de esa otra escritura que es el inconsciente; es el significante por excelencia, la vía primera por la que el deseo del Otro es transmitido. [4]

 

 

Ferdinand de Saussure y el nombre

 

  Entre los años 1906 – 1909 Ferdinand de Saussure se dedicó al estudio de la poesía latina y griega. Fruto de ello es una serie de cuadernos inéditos en el que desarrolla una teoría de los anagramas de la que Jean Starobinski (1996) en Las palabras bajo las palabras. La teoría de los anagramas de Ferdinand de Saussure nos ha hecho saber su recorrido, con las dudas y conflictos que llevó a de Saussure a dejar de lado dicho estudio.

   

  No se trata aquí de la combinación de las letras del anagrama clásico sino de la combinación de fonemas que Saussure capta en la escucha de la poesía y que reenvía a una palabra-tema base del poema. “… el poeta utiliza, en la composición del verso, el material fónico provisto por una palabra-tema. La producción del texto pasa necesariamente por un vocablo aislado…., vía de acceso y reserva de fonemas privilegiados sobre los cuales se apoyará el discurso poético acabado” –nos dice Starobinski–.

   

  Ferdinand de Saussure parece seguro “… no puede hablarse de los anagramas como de un juego accesorio de la versificación; éstos se transforman en la base, lo quiera o no el versificador… Hacer versos con anagrama es forzosamente hacer versos según el anagrama, bajo la dominación del anagrama”.

    

  Ahora bien, ¿de qué trata la palabra tema sobre la que se construye el poema? Saussure es claro, se trata del nombre propio de un héroe o de un dios, cuyas sílabas y fonemas se dispersan en el texto. La estructura del verso se apoya en los elementos sonoros de un nombre, por eso dice Starobinski que “el ‘discurso’ poético no será, pues, sino la segunda manera de ser de un nombre”.

  Hércules, Agamenón, Apolo, Afrodita, nombres de dioses y héroes, palabra-tema que Ferdinand de Saussure escucha como un cazador de sílabas y fonemas en los versos homéricos y saturnios y que continúa en la poesía védica y germánica. Así por ejemplo, en una serie de términos latinos destaca A D R I que evoca en forma eficaz Aphrodi, FRO de Aphrodite lo percibe en otra palabra cercana, en flores tomado como fro-les y aunque nos dice “que está bastante oculta al oído” a continuación señala que dos de las sílabas del verso tienden a corregir flores “dejando al oído –or –oti  del final (aequora ponti)”.

   

  En el término AMPLOM Saussure percibe el nombre de Apollo en nominativo, en la A inicial y en PLO que nos dice, se puede aceptar por POL; en Dvello perfecto destaca la trama consonántica D - L - P - C  que evoca Delphicus. En algunas ocasiones llega a tener en cuenta tanto los elementos fónicos como el anagrama tradicional como en el caso siguiente en el que encuentra a Ap(h)rodite: “Todo menos la s es anagramático en etrapidos, pero además toda la palabra Aprodite se encuentra allí si se efectúan las inversiones necesarias, puesto que et completa rapido- y puede proveer –te”.

 

  Preocupado de si es víctima de una ilusión o si hay algo de verdad en su investigación le escribe a su alumno y amigo Meillet en noviembre de 1906 quien lee parte de sus apuntes sobre los anagramas e incluso tiempo después le escribe ejemplos de la poesía francesa. Jakobson (1988) destaca la respuesta confirmatoria de Meillet hacia la teoría de los anagramas junto a la lúcida afirmación de que la duda surge a partir de “nuestra concepción moderna de un arte racionalista”.

   

  Starobinski por su parte, nos ilustra sobre la coexistencia de la convicción y la duda en la última etapa por la que pasó Saussure en su investigación de los anagramas. Le asalta la duda: ¿producto del azar o una tradición oculta mantenida en secreto por los poetas en la construcción del texto? Le escribe a un poeta contemporáneo en busca de una respuesta pero esta no llega. Los anagramas son dejados de lado.[5]

   

  El nombre vuelve aparecer aquí como la clave, esta vez no del sentido del texto, sino de la composición del mismo. Todorov (1993) señala el valor semántico cero al que llega F. de Saussure: “Lo que importa es la configuración formada por elementos del significante…, nunca las relaciones de evocación o de sugestión simbólica. Si la palabra que es objeto de la ‘paráfrasis fónica’ está ausente del verso, Saussure llega a preocuparse de tales relaciones de evocación; pero en seguida reduce su espesor semántico a cero: los sonidos ‘aluden’ no a un sentido (y menos aún, como lo hubiesen querido los románticos, a una infinidad de sentidos), sino tan sólo a un nombre (la palabra está reducida a su significante: los ‘temas’ que Saussure busca y descubre en los versos védicos, griegos y latinos, son ante todos nombres propios”. 

   

  Si a diferencia de Freud, F. de Saussure no encuentra una nueva significación tras el hallazgo del nombre, podemos decir –sin embargo– que Ferdinand de Saussure nos muestra que no hay poesía sin transferencia.

  

  ¿Qué hubiera dicho Ferdinand de Saussure si se hubiera acercado a la tradición cabalística y más específicamente a su teoría lingüística a partir de su concepción del Nombre de Dios? Seguramente hubiera tenido ahí una fuente de inspiración a la vez que de reflexión.  

   

  Ya hemos visto que para los cabalistas la Creación supone un movimiento lingüístico, un acto de escritura divina y que para ellos el habla proviene de la escritura. Ahora bien, a su vez para los cabalistas el habla proviene de un nombre y utilizan la imagen del árbol[6]  para ilustrarlo como nos lo muestra Gershom Scholem (1999): “La raíz (o sea, la palabra hablada y las cosas ‘del espíritu’ que son las palabras de Dios) consiste en un nombre, porque las letras (de las que el nombre nace) son las ramas que aparecen como las llamas, titilando, y como las hojas del árbol, sus ramas y retoños, cuya raíz está siempre dentro del árbol mismo… y todas las devarim [palabras] toman forma, y todas las formas surgen sólo del nombre único, simplemente como el retoño surge de la raíz. Así resulta que todo está contenido en la raíz, que es el nombre único”.

    

  Obviamente el nombre de que se trata es el nombre de Dios, que para los cabalistas hace posible “el hecho de que el lenguaje pueda hablarse”.

    

  Scholem (1999) dice claramente cuál es la idea de los cabalistas: “En el lenguaje del hombre, la tarea de descubrir el nombre es, en esencia, el interés que está detrás de la concepción cabalística de la naturaleza de la oración… son los nombres los que en realidad se evocan en las palabras de la oración” (subrayado nuestro).

   

  Yosef Chicatilla discípulo de Abulafia consideraba a la Torá como un tejido elaborado a partir del Nombre de Dios. Scholem (1987) lo describe así: “Se dice que la Torá es el nombre de Dios porque constituye un tejido viviente, un ‘textus’ en el sentido exacto del término, en el cual está elaborado de un modo invisible e indirecto el único y verdadero nombre, el Tetragrama, y en el que dicho nombre reaparece constantemente como un leit motiv  -por así decirlo- de la trama. La Torá es una estructura cuyo elemento básico –sobre el cual se apoya su construcción- es el Tetragrama”.

  

  La identidad de la concepción de Ferdinand de Saussure sobre los anagramas como texto tejido (valga la redundancia) a partir de un nombre y la concepción cabalística es patente. Y esta identidad se hace sorprendentemente significativa cuando tenemos en cuenta que el nombre de Dios en la Cábala no significa nada, tiene un valor semántico cero como el nombre que encuentra Ferdinand de Saussure en el texto. Dice Scholem en el trabajo ya citado de la teoría lingüística: “Para los cabalistas, este nombre no tiene ‘significado’ en el sentido tradicional del término; no tiene significación concreta…Detrás de cada revelación de un significado en el lenguaje y, como los cabalistas lo veían, por medio de la Torá, existe este elemento que se proyecta sobre y más allá del significado, pero que en primera instancia hace posible que se dé el significado. Este elemento es el que dota de significado a cualquier otra forma, aunque no tiene significado en sí mismo”.

 

  ¿Qué otra cosa nos dicen los cabalistas sino que el nombre de Dios es puro significante? El nombre de Dios –hay que subrayarlo– carente él mismo de significado lo hace posible, sin El no hay lenguaje. “El hecho de que el lenguaje pueda hablarse, se debe, en opinión de los cabalistas, al nombre que está presente en el lenguaje”, afirma Scholem (1999). Tenemos aquí en toda su dimensión el concepto que desarrollará Lacan sobre el Nombre del Padre.

 

 

Lacan y el nombre

 

  Para Lacan la primera ley, la que hace posible el pasaje de la naturaleza a la cultura, la que lleva a la pérdida de goce, es la ley del lenguaje. Es ella la que hace del hombre un ser dividido con dos cadenas: la de los significantes, que precede y determina a la otra, la de los significados. Lo que caracteriza a los significantes cuyo advenimiento en el orden natural supone el paso a la cultura es no tener en sí mismo significación propia.

   

  Markos Zafiropoulos (2002, 2006) ha señalado lo que Lacan le debe  a Lévi-Strauss en el origen del concepto del Nombre del Padre y en particular a la  Introducción a la obra de Marcel Mauss. En dicha Introducción Lévi-Strauss, analizando el concepto de maná así como otras nociones similares tratadas por Mauss, plantea que las mismas tendrían un valor simbólico cero y que cumplirían una función semántica cuya acción sería la de permitir que el pensamiento simbólico pueda ejercerse. Dice Levi-Strauss: “… siempre, y en todas partes las nociones de este tipo intervienen, un poco a la manera de los símbolos algebraicos, para representar un valor indeterminado de significación, en sí mismo vacío de sentido y por lo tanto susceptible de recibir cualquier sentido, cuya única función es colmar una brecha entre el significante y el significado” (cito a Zafiropoulos, 2002). El propio Levi-Strauss afirma que los lingüistas ya han formulado esta hipótesis –y remite a Jakobson– al plantear un fonema cero.

   

  Como señala Zafiropoulos estas son justamente las características de ese significante vacío de sentido cuya función semántica será la de posibilitar el almohadillado del significante y el significado y que Lacan llamará Nombre del Padre. Preguntándose por qué Freud ubica al Edipo en todas partes en el seminario La psicosis dice Lacan (1985): “¿Por qué es ése nudo que le parece tan esencial que no puede abandonarlo en la más mínima observación particular? Porque la noción del padre, muy cercana a la del temor de Dios, le da el elemento más sensible de la experiencia de lo que llamé el punto de almohadillado entre el significante y el significado”.

    

  En Función y campo de la palabra dirá Lacan (1987): “En el nombre del padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica que, desde el albor de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura de la ley”. Este significante es el mismo al que se refiere Lévi-Strauss cuando dándole el valor cero de sentido permite que el pensamiento simbólico pueda ejercerse haciendo posible la significación.

   

  Dirá Lacan (1999) en el seminario Las formaciones del inconsciente: “… el Nombre del Padre tiene la función de significar el conjunto del sistema significante, de autorizarlo a existir, de dictar su ley”. Como ya vimos, de hacer posible lo que Lacan llamará el punto de almohadillado entre el significante y el significado.

   

  Ubicado en el campo del Otro, en lo simbólico, siendo el que va a fundar la significación será el sostén del lenguaje, el garante de su ley. Dirá en el mismo seminario: “El padre es, en el Otro, el significante que representa la existencia del lugar de la cadena significante como ley. Se coloca, por así decirlo, encima de ella”.

   

  Vemos pues que el Nombre del Padre de Lacan y el nombre de Dios en la tradición cabalística hacen posible el lenguaje, ambos carecen de sentido ya que se trata de significantes, tienen un valor simbólico cero pero cumplen una función semántica, justamente la de hacer posible la significación. La concepción del nombre de Dios de los cabalistas no hace más que subrayar –como lo ha hecho notar Norberto Rabinovich (2005) en relación Tetragrama impronunciable– el origen hebraico del concepto lacaniano.

  

 

La letra y el nombre   

 

  Sabemos que Lacan tomó la denominación Nombre del Padre de la tradición religiosa cristiana y que se lamentaba de no haber realizado su seminario sobre el mismo: “Así, parezco no haber definido sino características de religiones de la tradición  judía. Sin duda están hechas para demostrar su interés, y no me consuelo de haber tenido que renunciar a enlazar con el estudio de la Biblia la función del Nombre del Padre”, dirá en “La ciencia y la verdad”. (Lacan, 1987b).

 

  En un trabajo inédito (Cúneo, 2010) titulado La letra del pacto y el Nombre de Dios muestro las fuentes bíblicas judías que hacen a las raíces de la denominación y de su función. El Nombre del Padre era representado en los orígenes cristianos por una letra, la letra hebrea tav (que significa marca, cruz y cuya grafía original era así + o así x) y que no era otra que la letra con que la tradición judía en Ezequiel 9:4 y 6 marcaba en la frente el nombre de Dios.

 

  Leemos en Ezequiel 9:4 – Y le dijo el Señor: “Pasa por en medio de la ciudad, por en medio de Yerushálayim, y pon una marca [en el texto hebreo tav] sobre las frentes de los hombres que gimen y suspiran a causa de todas las abominaciones que se hacen en medio de ellas”.  Y en Ezequiel (9:6) se ve a través de la palabra de Dios como el que lleva la señal, la tav, salva su vida: “¡Al anciano, al joven y a la doncella, y a los niños, y a las mujeres, matadlos, hasta exterminarlos! Más no os lleguéis a ninguno en quien esté la marca [en el texto hebreo tav]: ¡y comenzad desde Mi Santuario!  (Dujovne - Konstantynowski, 1973).  La Biblia de Jerusalén (1994) traduce la palabra tav del pasaje de Ezequiel 9: 4 y 6 directamente por cruz y agrega en nota "la letra tav tenía en el alfabeto antiguo la forma de una cruz".

 

  En Apocalipsis 7:3 (entre otros pasajes del Nuevo Testamento) se dice: “marquemos con el sello la frente de los siervos de nuestro Dios” (Santa Biblia, 1960). Jean Daniélou (1961) aclara que ese sello que es el Nombre del Padre, es el signo de Ezequiel: “parece que los primeros cristianos eran marcados en la frente con una tav que designa el nombre de Yahveh.”

  Es decir que la más antigua representación cristiana de la cruz era la letra tav y designaba el Nombre de Dios como en Ezequiel y no el instrumento del suplicio de Jesús como comúnmente se cree.

 

  Tomada de la tradición hebrea como signo del Nombre del Padre la tav marcada sobre la frente representa en el rito del bautismo cristiano, al igual que el corte del prepucio en el rito de la circuncisión, el signo de la castración simbólica que permite al sujeto con nombre propio ingresar a la comunidad.

 

  Así como la tav es la letra que significa marca, en el texto hebreo que refiere a la circuncisión encontramos al vocablo hebreo ot -que significa letra, marca, firma, signo- junto al termino brit que significa pacto.[7] Génesis 17:11 “Circuncidaréis la carne de vuestro prepucio; lo que será por señal del pacto [en el texto hebreo ot-brit] entre Mi y vosotros” (Dujovne - Konstantynowski, 1973). La escritura aparece así por vez primera a través de la letra del pacto inscripta en el sexo en el momento del don del nombre.

    

  Con la letra estamos pues en el ámbito del significante: “Puede haber en la cadena de los significantes un significante o una letra que falte, que siempre falte en la tipografía. El espacio del significante, el espacio del inconsciente, es en efecto un espacio tipográfico…En una cadena de los significantes, algo puede faltar. Han de comprender ustedes la importancia de la falta de este significante particular del que acabo de hablarles, el Nombre del Padre, dado que funda el hecho mismo de que haya ley, es decir articulación en un cierto orden del significante—complejo de Edipo, o la ley del Edipo, o ley de prohibición de la madre. Es el significante que significa que en el interior de este significante, el significante existe”  Y continúa Lacan: “Es esto, el Nombre del Padre. Como ustedes ven, es, en el interior del Otro, un significante esencial, alrededor del cual traté de centrarles lo que ocurre en las psicosis. A saber, que el sujeto ha de suplir la falta de este significante que es el Nombre del Padre. Todo lo que llamé la reacción en cadena, o la desbandada, que se produce en la psicosis, se ordena en torno a esto”  (Lacan, 1999).

 

  Freud ya decía que el psicoanalista llega con mucho esfuerzo a donde el poeta ya ha llegado y que muchas veces habría que preguntarle a éste por su saber. Ferdinand de Saussure también lo creyó así pero no se percató, como Freud sí lo hizo, que ese saber es inconsciente. Sin embargo, ¿no resulta, por lo menos y en cierta medida escandaloso, encontrarnos que la tradición mística judía tal como ésta ha sido expuesta por las cabalistas en el siglo XIII según nos enseña Gershom Scholem, poseía un saber con el que lingüistas, antropólogos y psicoanalistas empiezan a operar?

 

  

Bibliografía

 

-Allouch, Jean (1984): Letra por letra. Traducir, transcribir, transliterar. Edelp. Buenos Aires.

-Biblia de Jerusalén (1994). Alianza. España.

-Cohen, Esther (1999): Cábala y deconstrucción. Azul. Barcelona.

-Cúneo, Pablo (2010): La letra del pacto y el Nombre del Padre. Inédito.

-Daniélou, Jean (1961): Les simboles chrétiens primitifs. Editions Du Seuil. Paris.

-Freud, Sigmund (1979a): La interpretación de los sueños. Obras Completas.  Amorrortu. Tomo IV, Bs.As.

------------------------- (1979b): Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas. Amorrortu. Tomo XII, Bs. As.

------------------------- (1980a): A propósito de un caso de neurosis obsesiva. Obras Completas. Amorrortu. Tomo X. Bs.As.

------------------------- (1980b): El interés por el psicoanálisis. Obras Completas. Amorrortu. Tomo XII. Bs.As.

------------------------- (1987): Conferencias de introducción al psicoanálisis. Obras Completas. Amorrortu. Tomo XV. Bs.As.

-------------------------   (1994): Sigmund Freud Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904). Amorrortu. Bs.As.

-Jakobson, Roman (1988): La primera carta de Ferdinand de Saussure a Antoine Meillet sobre los anagramas. Obras selectas. Tomo I. Gredos. Madrid.

-La Biblia (1973). Traducción Dujovene,L –Konstantinowsky, M y M. Sigal. Bs.As.

-Lacan, Jacques (1987a): Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis. En Escritos. Siglo veintiuno. México.

---------------------- (1985): Las Psicosis. Seminario 3. Paidós. Barcelona.

---------------------- (1987b): La ciencia y la verdad. En Escritos. Siglo veintiuno. México.

---------------------- (1999): Las formaciones del inconsciente. Seminario 5. Paidós. Buenos Aires.

-Martín Ortega, Elisa (2009): Cábala y poesía. Ejemplos Hispánicos. http://www.tdx.cat/TDX-0612109-175333

-Santa Biblia (1960): Sociedades Bíblicas Unidas. Great Britain.

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