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Freud, a lo largo de su obra, utilizó la mitología de diferentes maneras: a veces para desentrañar el sentido de las formaciones del inconsciente, otras para develar sentidos inéditos de los mitos a partir de los aportes del psicoanálisis, finalmente como fuente argumentativa. Aunque hemos trabajado todas estas formas, en este trabajo sólo nos detendremos a analizar el mito como fuente argumentativa. Abordaremos dos momentos capitales del pensamiento freudiano, dos tiempos que marcan rupturas epistemológicas en su obra y en los cuales el mito estuvo presente para fundamentar los nuevos constructos teóricos.

Luis Cencillo nos dice que: “El mito es ante todo un objeto y un modo de conocimiento.(...)”[1]. Esta breve cita pone en evidencia tres aspectos relevantes, o tres lugares que ocupa el mito desde una perspectiva epistemológica: 1) puede ser objeto de conocimiento. 2) puede ser el camino (el método) para conocer otra cosa. 3) puede ser un objeto empírico. Desde la primera perspectiva es que con distintas metodologías se estudia un relato para determinar si, efectivamente, se está en presencia de un mito, se lo interpreta y compara con otros mitos, se determina su antigüedad y procedencia, se lo rastrea para corroborar si en el tiempo ha sufrido transformaciones, si es un mito vivo, esto es, si aún tiene –su contenido o su estructura- vigencia en tal o cual sociedad, etc.

Desde la segunda perspectiva el mito en su dimensión hermenéutica, estructural, simbólica, resulta ser una vía regia para entender una cultura, para reconstruir la “historia” de los pueblos ágrafos, para interpretar obras de arte, para rastrear las normas y reglas que hacen posible la supervivencia o la destrucción de un grupo culturalmente determinado, para comparar aspectos relevantes de culturas diferentes, como las relaciones de parentesco y las estructuras de poder, para determinar las bases simbólico-religiosas de un pueblo o una cultura, para descubrir mestizajes culturales, para comprender la naturaleza humana desde el punto de vista colectivo; pero, también, desde el individuo, en especial allí donde las teorías -que parten de la premisa de que todo lo humano es racional y consciente- fracasan en su intento de  comprender o explicar la conducta de los pueblos o de los individuos.

Desde la tercera perspectiva, el mito como objeto empírico, pensamos conjuntamente con Kurt Hubner, en su texto La Verdad del Mito,[2] que en la ciencia y en la dimensión mítica la intersubjetividad empírica se apoya en la pura experiencia;[3] la ciencia se construye sobre hechos empíricos reconocidos intersubjetivamente en tanto cosas claras y distintas; el mito, por su parte, es intersubjetivo, en tanto puede ser aprehendido por distintos individuos y es, también, un hecho empírico claro y distinto. Asunto sobre el cual pensadores con enfoques diferentes como ser Mircea Eliade o Levi-Strauss coinciden en sostener que el relato es un dato de la experiencia. Desde esta perspectiva empírica vemos que la obra freudiana avanzó, progresó en sus desarrollos a partir del mito como herramienta. Nuevos matices del inconsciente freudiano fueron posibles desde el hecho mítico.

Freud cultivó las tres perspectivas epistemológicas a lo largo de su obra. Quizá podríamos ubicarlo entre aquellos estudiosos a los que se refiere Levi-Strauss cuando dice:  “(...) no pretendemos mostrar cómo piensan los hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en los hombres sin que ellos lo noten”[4]. Freud va al mito para comprenderlo desde el psicoanálisis pero, fundamentalmente, el mito le sirve para hacer más comprensible, más claro y, si cabe, hasta para fundamentar su descubrimiento: lo inconsciente. Para esto el mito sí es una vía regia, para acceder a otro tipo de conocimiento que durante años la exclusión metodológica de las ciencias duras desestimó como meros subjetivismos.

Como el mito es un discurso que combina propiedades de la lengua y el habla, de lo temporal y de lo intemporal, develando acontecimientos que, aunque inscritos en el tiempo, no desaparecen con él sino que permanecen como estructura, es apto  para acceder a la subjetividad humana como objeto de estudio que es, precisamente, lo que hizo Freud.

Distinguimos tres formas del mito en tanto fuente argumentativa en la obra de Freud: 1) Como lo que confirma e ilustra construcciones teóricas, tal es el empleo del relato de Edipo en la Interpretación de los sueños. 2) Como recurso allí donde la ciencia del momento no alcanza. Esto lo veremos en el texto Más Allá del Principio del Placer. 3) Como modelo ideal que ayuda a comprender y aprehender la realidad o, por lo menos una porción de ella, Tótem y Tabú y el Moisés y la religión Monoteísta son un ejemplo de esto. Por cuestión de espacio, en esta oportunidad, nos abocaremos a las dos modalidades mencionadas en primera instancia, con la posibilidad de abordar la tercera en otro momento.

En La interpretación de los sueños[5] -escrito en 1899 y publicado en 1900- se consolida el psicoanálisis, allí se encuentra la primera versión del aparato psíquico y la explicación de la subjetividad, Freud utiliza allí, para argumentar sus investigaciones y descubrimientos, el relato de Edipo en la versión de Sófocles. Anteriormente[6] ya había mencionado el valor universal del Edipo, sin embargo, en esta obra, el mito griego es articulado en el sentido de ser el soporte conceptual que sostiene e ilumina los hallazgos observados. Introduce el mito cuando relata, según su experiencia, que los padres son de una importancia capital en la vida psíquica infantil de los que, en un futuro, serán psiconeuróticos. El amor hacia uno de los progenitores y el odio al otro forma parte del material de emociones anímicas construido en esa época –vida anímica infantil- que desarrollará efectos duraderos observados en la sintomatología de la neurosis posterior[7]. Esta situación no es exclusiva de los psiconeuróticos, también la observamos en los hombre normales, sin embargo en los primeros son más extremas estas pasiones. Puesto que es la primera vez que comenta extensamente el mito, creemos importante reproducirlo en la versión freudiana completa. Escribe Freud:

Me refiero a la saga de Edipo rey y al drama de Sófocles que lleva ese título. Edipo, hijo de Layo (rey de Tebas) y de Yocasta, es abandonado siendo niño de pecho porque un oráculo había anunciado a su padre que ese hijo, todavía no nacido, sería su asesino. Es salvado y criado como hijo de reyes en una corte extranjera, hasta que, dudoso de su origen, recurre también al oráculo y recibe el consejo de evitar su patria porque le está destinado ser el asesino de su padre y el esposo de su madre. Entonces se aleja de la que cree su patria y por el camino se topa con el rey Layo, a quien da muerte en una disputa repentina. Después llega a Tebas, donde resuelve el enigma propuesto por la Esfinge que le ataja el camino. Agradecidos, los tebanos lo eligen rey y lo premian con la mano de Yocasta. Durante muchos años reina en paz y dignamente, y engendra en su madre, no sabiendo quién es ella, dos varones y dos mujeres, hasta que estalla una peste que motiva una nueva consulta al oráculo de parte de los tebanos[8].

Aquí comienza la tragedia de Sófocles. Los mensajeros traen la respuesta de que la peste cesará cuando el asesino de Layo sea expulsado del país. Pero, ¿quién es él?

«Pero él, ¿dónde está él? ¿Dónde hallar la oscura huella de la antigua culpa?».

La acción del drama no es otra cosa que la revelación, que avanza paso a paso y se demora con arte -trabajo comparable al de un psicoanálisis-, de que el propio Edipo es el asesino de Layo pero también el hijo del muerto y de Yocasta. Sacudido por el crimen que cometió sin saberlo, Edipo ciega sus ojos y huye de su patria. El oráculo se ha cumplido[9].

A continuación se interroga por el efecto de la tragedia en los espectadores y muestra que para los griegos el efecto trágico era el resultado del encuentro entre la voluntad de los dioses y la fútil resistencia que oponían los hombres. En la actualidad este efecto caducó, no es el –destino trágico- lo que conmueve al hombre moderno piensa Freud, sino el destino de Edipo, aquel que fue marcado por el oráculo. Esta tesis freudiana observada en los síntomas y sueños es contrastada en el mito y la tragedia griegos. Allí encuentra el vienés una de las fuentes argumentativas de sus hallazgos teóricos, y, además, la posibilidad de construir su noción de “complejo de Edipo”, que debemos diferenciar del mito de Edipo, ya que el complejo no es el relato griego.

Analicemos el trabajo escrito en 1919 Más allá del principio del placer:

En este texto Freud va a efectuar un importante cambio en su teoría pulsional a partir de algunos fenómenos observados a lo largo de los años. Algunos de estos fenómenos son los sueños recurrentes en las neurosis traumáticas o de guerra, el juego infantil, la conducta repetitiva de dañarse que vemos en algunos individuos y otros que relata en el texto. Así pues, el primer dualismo pulsional, aquel que oponía las pulsiones de autoconservación a las pulsiones sexuales será sustituido por otra teoría: pulsiones de vida y pulsiones de muerte las que, aclara Freud, nunca las encontramos separadas, siempre se presentan juntas y lo que intentan es restablecer un estado anterior. Estas pulsiones funcionan por regresión. En palabras de Freud:

Pero es preciso confesarlo: trabajamos ahí con una ecuación de dos incógnitas. Lo que hallamos en la ciencia acerca de la génesis de la sexualidad es tan poco que este problema puede compararse con un recinto oscuro donde no ha penetrado siquiera la vislumbre de una hipótesis. Es verdad que hallamos una hipótesis así en un sitio totalmente diverso, pero ella es de naturaleza tan fantástica -por cierto, más un mito que una explicación científica- que no me atrevería a mencionarla si no llenara justamente una condición cuyo cumplimiento anhelamos. Esa hipótesis deriva una pulsión de la necesidad de restablecer un estado anterior.[10]

Aquí vemos cómo no encuentra asidero en los desarrollos de la biología del momento; las ciencias no iluminan su hipótesis sobre el nuevo dualismo pulsional y la idea de restablecer un estado anterior, la corroboración o contrastación de sus observaciones, entonces, las realiza a través de la mitología. A continuación de la cita arriba expuesta relata el mito del andrógino mencionado por Platón en El Banquete :

Me refiero, desde luego, a la teoría que Platón hace desarrollar en El Banquete por Aristófanes, y que no sólo trata del origen de la pulsión sexual, sino de su más importante variación con respecto al objeto: «Antaño, en efecto, nuestra naturaleza no era idéntica a la que vemos hoy, sino de otra suerte. Sepan, en primer lugar, que la humanidad comprendía tres géneros, y no dos, macho y hembra, como hoy; no, existía además un tercero, que tenía a los otros dos reunidos (...) el andrógino ... ». Ahora bien, en estos seres humanos todo era doble: tenían, pues, cuatro manos y cuatro pies, dos rostros, genitales dobles, etc. Entonces Zeus se determinó a dividir a todos los seres humanos en dos partes ( ... ) El seccionamiento había desdoblado el ser natural. Entonces cada mitad, suspirando por su otra mitad, se le unía: se abrazaban con las manos, se enlazaban entre sí anhelando fusionarse en un solo ser ... »”[11]

Sobre la legitimidad de la utilización del mito en esta oportunidad habrá quienes estén en desacuerdo, sin embargo, creemos que en la ciencia encontramos ejemplo que se asemejen a este uso. A propósito del mito y la ciencia dice Lacan:

cuando se llega, (...) a un cierto término de lo que puede ser obtenido sobre el plano de la episteme, del saber, para ir más allá, nos es concesible que haya un límite, siendo que el plano del saber es únicamente lo que es accesible para hacer jugar pura y simplemente la ley del significante en la ausencia de conquistas experimentales avanzadas, es claro que en muchos dominios, en los cuales podemos prescindir de esto es urgente pasar al mito de la palabra.[12]

Krasnogor Rafael

rkrasnogor@hotmail.com