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Mario Elkin Ramírez[1]

 

 

 

El contexto

El segundo libro de la Física de Aristóteles se divide en tres grandes partes: el primer capítulo discute la significación de la pa­labra “naturaleza”; el segundo, la distinción entre la física y las matemáticas; los capítulos del III a IX, están dedicados a las “causas” que la física debe reconocer. Es en esta última parte donde se ubican los capítulos del IV al VI que ocupan la reflexión del presente ensayo.

Aristóteles considera el problema de la determi­nación de las causas que actúan en la naturaleza.[3] Para ello, especifica las cuatro clases de causas debe buscar el físico: 1) Se dice que el término “causa” se aplica primero a “aque­llo de lo cual una cosa llega a ser y que está presente en el producto como elemento constitutivo”. 2) Se aplica a la “forma o modelo, es decir, a la fórmula de lo que la cosa en cuestión debe ser”. 3) Se aplica a “aquello de donde viene el origen inmediato del movimiento o el reposo”. 4) El término “causa” se aplica al “fin o propó­sito”.

Para Aris­tóteles ninguna de las cuatro causas es suficiente para produ­cir un acontecimiento; las cuatro en conjunto son necesarias para la producción de un efecto cualquiera. Tenemos entonces que considerar sus causas como condiciones necesarias, pero separadamente no suficientes, para dar cuenta de la existencia de una cosa; consideradas así, deja de sorprender que la materia y la forma sean llamadas causas. Porque sin ellas, en efecto, nada puede ser o producirse. Aristóteles reúne con el titulo general de “causa”, es decir, de condición necesaria, los dos elementos internos o constitutivos ya revelados por el análisis del devenir (aunque se omite la privación, que es una condición previa, más no un elemento constitutivo) y las dos condiciones externas que se insinúan naturalmente, a saber: la causa eficiente y la causa final.

En este minucioso trabajo, Mario Elkin Ramírez investiga en Aristoteles, el estudio de la fortuna y el azar.

El segundo libro de la Física de Aristóteles se divide en tres grandes partes: el primer capítulo discute la significación de la pa­labra “naturaleza”; el segundo, la distinción entre la física y las matemáticas; los capítulos del III a IX, están dedicados a las “causas” que la física debe reconocer. Es en esta última parte donde se ubican los capítulos del IV al VI que ocupan la reflexión del presente ensayo.

Al responder al interrogante ¿por qué algo ha ocurrido? se dice frecuentemente que “por azar”,[4] “por fortuna”, “por espontaneidad” o por “suerte”. Pues, se cree que muchas cosas se originan a causa de ellos. En consecuencia, Aristóteles examina lo que se dice (légetai) al respecto de ello y se pregunta, i) en qué consisten týche y autómaton, ii) si son causas, y, si lo son, iii) cómo se relacionan con las cuatro causas antes mencionadas, finalmente, iv) si es lo mismo el azar y lo espontáneo o mecánico…

 

 

La fortuna y el azar

Al responder al interrogante ¿por qué algo ha ocurrido? se dice frecuentemente que “por azar”,[5] “por fortuna”, “por espontaneidad” o por “suerte”. Pues, se cree que muchas cosas se originan a causa de ellos. En consecuencia, Aristóteles examina lo que se dice (légetai) al respecto de ello y se pregunta, i) en qué consisten týche y autómaton, ii) si son causas, y, si lo son, iii) cómo se relacionan con las cuatro causas antes mencionadas, finalmente, iv) si es lo mismo el azar y lo espontáneo o mecánico.

Boeri[6] señala que, una vez que [Aristóteles] ha hecho las distinciones necesarias sobre las causas propiamente dichas o, como [...] dirá más adelante (196a24ss.), sobre las causas determinadas, es decir, después de describir las cuatro formas de causalidad (material, motriz, formal, final) se avanza en una especie de digresión en la que se trata en qué sentido el azar y la espontaneidad cuentan entre las causas mencionadas (195b31).

En efecto, Aristóteles dedica especialmente los capítulos 4, 5, 6, del libro II de la Física al estudio de la fortuna y del azar. Mansion[7] señala al respecto que, el estagirita enseña al mismo tiempo lo que fue el primer ensayo de este género (196a8-17).

Física II 4

Este capítulo, señala Mansion, sirve de introducción histórica a la sección, en él no se encuentra aun una indicación precisa concerniendo la manera como debe entenderse el azar. El autor se contenta con oponerse a aquellos que quieren eliminar del número de las causas, la distinción universalmente admitida, entre hechos del azar y hechos que nadie querrá considerar como fortuitos; sin duda, el ejemplo alrededor del cual se concreta la discusión, (196a3-5) responde a la noción de azar o de fortuna tomado en sentido restringido, pero Aristóteles no deja entender de ninguna manera que quiera limitar a los casos este tipo, los acontecimientos que él atribuye al azar. Y en la crítica que esboza de aquellos que atribuyen la formación de nuestro mundo y de todo a los hechos del azar, tampoco se encontrará explicaciones concernientes a la naturaleza del mismo.

Dice Aristóteles:

“[...] muchas cosas se generan e incluso son por azar y espontaneidad, aun cuando no ignoramos que es posible remontar cada cosa particular, entre las que están sujetas a generación, a alguna causa determinada, tal como dice el antiguo argumento que niega el azar” (196a14).

 

El antiguo argumento que niega el azar es el mencionado también en (196a1-7):

“En efecto, algunos dudan de si (el azar y la espontaneidad) existen o no, pues está claro —dicen— que nada se genera al azar sino que hay una causa determinada de todas las cosas que decimos se generan por espontaneidad o por azar”.

 

Dicho argumento se remonta a los atomistas.

Hay otros que, dudan de la existencia del azar y la espontaneidad, ya que todo debe producirse como efecto de una causa determinada (195b36). Simplicio (In Phys. 30, 14) atribuye la negación de la existencia del azar mencionada por Aristóteles a Demócrito, pues, aunque en su Cosmología parece valerse del azar, en los problemas particulares o deja de lado. Cf. También Leucipo B1: “nada se produce en vano sino que todo se da por razón y necesidad”.[8]

Aristóteles coloca el siguiente ejemplo (196a3): un hombre va a al mercado a comprar alimentos, y encuentra allí a otro hombre que le debe dinero y que está  recibiendo dinero de una tercera persona, entonces el primero cobra su deuda —aunque cobrar la deuda no fue el motivo para ir al mercado y aquel deudor no suele frecuentar regularmente el mercado— He aquí la buena fortuna del primer hombre. Esta es una conexión “casual”, puesto que: 1) el cobro de su deuda es, en efecto, un acontecimiento excep­cional concomitante con lo que era el objeto de su acción; pero, 2), habría podido razonablemente constituir el objeto de su acción, si el autor hubiera conocido lo que iba a su­ceder. La suerte puede definirse como “la causa per accidens en aquellas cosas ordenadas a un fin que implican una acción deliberada”.[9] Es decir, “una causa incidental de lo que es para algo [esto es, que sirve a un propósito], en el área de la elección”. De allí que las cosas que puedan ser causas de un resultado casual son completamente indeterminadas; no se puede asentar ninguna regla para limitarlas, y así se encuentra justificada la opinión popular que considera la suerte como algo indeterminado y oscuro para el hombre. Además, hay algo de verdad en la idea de que nada ocurre por el azar. El azar no es una causa activa, sino solamente un nombre para designar cierta clase de conexión entre acon­tecimientos. Luego entonces, lee Ackrill,[10] tampoco hay en la fortuna una intención deliberada.

En este célebre ejemplo, dice Boeri, se muestra adecuadamente la razón por la cual el azar es algo accidental. El propósito (primario) de quien va al ágora no es encontrarse con su deudor sino hacer negocios o ver un espectáculo. El acreedor, sin duda, quiere encontrarse con su deudor pero en ese momento dicho encuentro no está entre sus propósitos primarios o inmediatos. Así pues, en los sucesos que se producen como un efecto del azar hay ausencia de un fin que se vincule directamente con el resultado del hecho. El azar es una causa accidental porque es algo fortuito; hay en él, sin embargo, cierta finalidad ya que hay intención y propósito aun cuando no sean regulares ni constantes (Física, II, 5, 197a 5-6).

En este ejemplo del mercado dice Boeri, Aristóteles adelanta su propia opinión acerca de la Týche. Los efectos que, aparentemente, podrían considerarse intencionales pero que no son premeditados son los que suelen atribuirse al azar. [Si bien, como se ha dicho] El propósito primario de quien va al mercado no es, en el ejemplo, encontrarse con el deudor también estaba entre los propósitos de quien va al mercado, aun cuando no esperara encontrarse con su deudor. La tesis de Aristóteles parece ser que no es que en el azar haya ausencia de causa, sino más bien, ausencia de una causa determinada; en el caso peculiar del azar, hay ausencia de un fin que se vincule directamente con el resultado del hecho. El encuentro con el deudor estaba entre los propósitos del acreedor pero como un propósito secundario, no primario. Todo lo que es apò Týches tiene un componente accidental, ya que en el caso de que el acreedor hubiese ido al mercado para cobrar su dinero y, consiguientemente, encontrarse con su deudor, el encuentro no habría sido por azar. El ejemplo se retoma y desarrolla en 196b33ss. 

Aristóteles procede luego[11] a distinguir la suerte de lo fortuito. Propiamente hablando, “lo fortuito” o “la fortuna” es un término más am­plio y se aplica: 1) a los acontecimientos con suerte, es decir, a los acontecimientos fortuitos que ocurren a los que pueden actuar de una manera deliberada. Esto es, cuando posiblemente no ha podido haber ningún asunto de elección premeditada. La suerte es el hecho de que ocurre, como simple concomitante del resultado de una acción deliberada, un resultado que naturalmente habría po­dido ser objeto de una tal acción. Es inaplicable a los objetos inanimados, animales inferiores y niños. Fue por fortuna que el hombre recuperó el dinero de su deudor —hubiese podido decidir deliberadamente encontrarlo, aunque, de hecho, sólo fue de compras al mercado—. Lo fortuito o la fortuna incluye: a) análogamente concomitantes de la actividad de las cosas que no tienen elección deliberada, como el caballo que escapa de quien lo maltrata, llegando por accidente al lugar donde está su dueño. En este caso la causa que hace ir al caballo en esta dirección es algo exterior a él. Pero la dife­rencia entre lo fortuito y la suerte se ve mejor, advierte Aristóteles, en los casos b), donde la causa es interior; por ejemplo, en la producción “por la naturaleza” (es decir, por el poder generador inherente al macho) de seres monstruo­sos que no están de “acuerdo con la naturaleza”, puesto que la forma suministrada por el macho no llega a dominar la materia provista por la hembra. Tales producciones son for­tuitas, pero evidentemente no son debidas a la suerte.

Según Ross, hay en la Metafísica una discusión sobre lo fortuito que no es muy fácil armonizar con la que aparece en la Física. Distingue allí dos clases de azar, que simulan la acción del arte y de la naturaleza respectivamente. Corresponden, de modo apenas aproximado, a 1) y 2 b). 1) Aristóteles ob­serva[12] que la salud, que puede ser producida por la acti­vidad intencionada del médico, puede también producirse espontáneamente. La actividad del médico comprende dos partes, una que consiste en ir con el pensamiento del fin deseado, a los medios inmediatos a adoptar, y otra que parte de estos medios inmediatos, elevándose hasta el efecto de­seado. La segunda parte de este proceso puede intervenir sola, sin la primera, cuando el cuerpo del paciente puede iniciar esta serie de cambios que el médico había prescrito; por ejemplo, cuando el calor natural del enfermo produce la misma serie de cambios que el médico había producido con masaje. Y análogamente, 2) puede haber una generación espontánea o fortuita que simula la generación natural, cuan­do hay una materia capaz de producir en sí misma la misma serie de operaciones creadoras de la vida que, en la genera­ción natural, el elemento masculino introduce en el elemento femenino.[13] Aristóteles cree que muchas formas inferiores de vida son producidas por una tal generatio aequivoca de la ma­teria bajo la acción del calor solar.[14]

Boeri piensa que el tratamiento que Aristóteles ha hecho de la finalidad, trae aparejado el estudio de la necesidad y el papel que ésta desempeña en la naturaleza. En Metafísica V, 5 se distinguen cuatro sentidos de necesario que pueden resultar útiles para comprender mejor lo que se dice en Física: a) necesario es aquello sin lo cual no es posible la vida; la respiración y la nutrición son necesarias para el ser vivo pues éste no puede vivir sin aquellas. En este primer sentido también es necesario aquello sin lo cual el bien no puede existir ni producirse (1015a20-26), esto en Física II, 9 se llama “necesidad hipotética”.

b) Se llama necesario a lo forzoso y a la fuerza, es decir aquello que se opone como un obstáculo o impedimento al impulso natural (hormé) y a la elección deliberada (proaíresis) (1015a26-33). c) Es también necesario aquello que no puede ser de otro modo. De este último significado de anankaion derivan, en cierto modo, todos los demás (1015a33-36). Probablemente, Aristóteles está pensando aquí en el primer motor que está perfectamente en acto y que, como tal, no puede ser de otra manera que como es (Metafísica, XII 7, 1072b7-8). Por extensión, este tipo de necesidad se aplica también a los astros que, aunque móviles, son eternos. d) Por último, también se habla de necesidad en el ámbito de la demostración; ella, en efecto, se encuentra entre las cosas necesarias pues no puede ser de otra manera si hay demostración en sentido estricto (haplôs) (1057b7-10). 

Aristóteles concluye de su análisis que:

“la fortuna y el azar son posteriores tanto a la razón como a la naturaleza; por mucho que el azar pueda ser la causa de los cielos, la razón y la naturaleza son, necesariamente, causas anteriores de muchas otras cosas lo mismo que de este universo”. Fortuna y azar —sostiene— presuponen modelos de acción normal, regular y dirigida a una meta (“razón y naturaleza”); y así, sería absurdo sostener que todo ocurre por fortuna o por azar.

 

Ackrill, piensa en ese sentido que,[15] podemos tener razón al decir que algunas cosas ocurren como si hubiesen sido planificadas, tan sólo porque damos por descontado que algunas cosas ocurren por haber sido realmente planificadas; y podemos detectar algunas consecuencias como irregulares y excepcionales tan sólo sobre el trasfondo de consecuencias que suponemos regulares y como resultados que se han de esperar.

Aristóteles trata de sacar aquí importantes conclusiones sobre el modo de ser de las cosas partiendo de los detalles del modo en que hablamos y pensamos acerca de ellas. No es fácil decidir en qué medida tales consideraciones pueden ser efectivamente probatorias. Con las afirmaciones de Aristóteles sobre la fortuna, el azar y la regularidad se pueden comparar, según Ackrill, las siguientes tesis modernas: 1) Es absurdo sostener que uno es la única persona que existe (“solipsismo”). Porque la idea de uno mismo, como persona, sólo ha podido ser desarrollada a la par de la idea de otras personas. Así, el mismo enunciado del solipsismo implica su propia falsedad. 2) Es absurdo sostener que ninguna acción es realmente libre, pues de ningún modo hubiésemos podido aprender a aplicar a las acciones la palabra “libre” si nunca se hubiesen dado ejemplos de acción libre. Sólo en contraste con algunas acciones que son libres podemos detectar otras que no lo son.

“Sin embargo, —continúa Aristóteles— todos afirman que alguna de estas cosas son por azar y tras no”, (196a15).

 

Todos los antiguos hablan del azar, pues sostienen que hay cosas que se producen por azar pero no otras. El azar, arguye Aristóteles, no se encuentra entre las cosas que los antiguos postulan como causas: amor-odio, intelecto, fuego, etc. A los ojos de Aristóteles el hecho paradójico reside en que, por un lado, suele afirmarse que hay cosas que son efectos del azar o de la espontaneidad pero, por otro lado, no se considera el azar una verdadera causa. Así, según Aristóteles, algunas veces los pensadores antiguos se valen del azar pero luego se lo deja de lado y no se le da ninguna facultad operativa. La referencia a Empédocles es B 53; También en Generación y corrupción 334a1ss.

Continúa Aristóteles:

“También afirma que las partes de los animales, en su mayoría, se generan por azar. Además, hay algunos que postulan como causa de este universo y también de todos los mundos la espontaneidad; en efecto, afirman que el torbellino y el movimiento que separa y dispone el todo en ese orden se genera por espontaneidad.” (196a24).

 

Sin duda, quienes ponen como causa de este universo y de todos los mundos a la espontaneidad son los atomistas. La referencia se hace también en De part. An. 641b15-23. Esta afirmación resulta contradictoria para Aristóteles, pues al tiempo que se la formula se arguye que las plantas y los animales no son ni se generan por azar sino que la causa es la naturaleza, el intelecto o algo similar. Aristóteles, por su parte, considera que el universo es limitado (De caelo I 5-7) y que hay un único mundo (De caelo I 8-9) que no está sujeto a generación y, consecuentemente, es incorruptible (De caelo I, 10-12). En De caelo II, 1, 284a24ss., se descarta la teoría del torbellino sobre la naturaleza y composición del universo. Para la doctrina de la díne o dínos ver Empédocles B35 y Demócrito B 164 y 167.

Pero además, algunos

“[...] sostienen que el cielo y las cosas visibles más divinas se generan por espontaneidad pero no tienen una causa semejante a la de los animales y las plantas”, (196a33).

 

Nuevamente aquí —dice Boeri— se pone de manifiesto la contradicción pero además semejante afirmación resulta extraña porque, en efecto, vemos que en el cielo no hay nada que se genere espontáneamente. Por el contrario, nuestra observación nos dice que los cuerpos celestes son lo más estable y no sufren cambio alguno, excepto su traslación circular. Precisamente, por ser los cuerpos celestes inmutables, sirven como puntos de referencia para medir el tiempo objetivo (ver Física, IV, 14, 223b12ss.).

Para Ross, los defectos del estudio aristotélico del azar son evidentes. La distinción entre lo usual y lo excepcional no es sa­tisfactoria. Considera la existencia de lo excepcional como debida a la capacidad de la materia para recibir más de una determinación. Pero evidentemente la materia, bajo la acción de las mismas fuerzas, recibirá la misma determinación; su indeterminación no implica la contingencia. Existen excep­ciones a las reglas, pero estas mismas excepciones siguen una regla. Es lo que Aristóteles reconoce al menos en un pasaje.[16] Y, en general, el estudio del azar en la Física no implica la existencia de la contingencia. A todo aconteci­miento se lo representa como si derivara en forma determinada de causas que le son propias. A va al mercado por razones suficientes; así lo hace, por su parte, B. Pero, desde el punto de vista de A, la presencia de Β allí (si no la suya propia) es un azar, porque deriva de causas de las cuales A no sabe nada. Y así también, según B, desde su punto de vista, con la presencia de A allí. El azar es simplemente un nombre para designar un encuentro imprevisto de dos enca­denamientos rigurosos de causas. Hasta aquí no tenemos razón de atribuir indeterminismo a Aristóteles.[17]

Aristóteles finaliza el capítulo 4 de la Física II, con la siguiente reflexión:

“Hay algunos que opinan que el azar es una causa, aunque oculta al entendimiento humano, por ser algo divino y completamente extraordinario”, (196b5). 

 

Al respecto, comenta Boeri que la teoría de la týche como una causa oscura al entendimiento humano es atribuida a Demócrito por Diels-Kranz (DK, II, 6A70). Ross (Ar. PH.) sostiene que puede referirse a Anaxágoras o bien, como lo sugiere Temistio y Simplicio, al culto popular de Týche, diosa fortuna (ver Simplicio, In Phys., 333, 2-9: “Pero, en cuanto a qué es (el azar) , no pueden decir que él es algo oscuro al entendimiento humano al considerar que es algo divino y demónico y que, por esta razón, excede al conocimiento humano, tal como parecen decir los estoicos. Y dado que muchos son de esta opinión, resulta evidente que por rendir culto a la Fortuna como a una diosa también le levantan templos y cantan himnos. Y al parecer la opinión relativa a la Fortuna como algo divino se encontraba ya entre los Helenos y es anterior a Aristóteles.”) Ver también Platón, Leyes 709b (pasaje citado por también por Simplicio): “el dios es todo y con el dios, Týche (Fortuna) y Kairós (Oportunidad) pilotean todas las cosas humanas”. Al final del capítulo, luego de pasar revista a la opinión de los antiguos, Aristóteles vuelve a anunciar, como al comienzo del texto, cuál ha de ser la tarea de la presente investigación; habrá que examinar qué es azar y qué espontaneidad, si son lo mismo o algo diferente, y cómo se encuentran entre las causas determinadas.

 

Física II, 5

Según Ross,[18] Aristóteles considera, —al contrario de los autores criticados— la suerte (o azar) y la fortuna (o lo fortuito, la espontaneidad, lo mecánico),[19] como aquello que se estima común­mente como causa adicional a las cuatro causas mencio­nadas.

Aristóteles comienza el capítulo 5 del libro II así:

“Ahora bien, primeramente, puesto que vemos que hay cosas que se generan siempre del mismo modo mientras que otras lo hacen la mayor parte de las veces, resulta evidente que ni el azar ni lo atribuido al azar se entiende como causa de ninguna de estas dos cosas: ni de lo que necesariamente y siempre es ni de lo que es en la mayoría de los casos”, (196b10).

 

Según Mansion, en la división de los fenómenos en tres clases, —hechos constantes, hechos más o menos constantes y hechos excepcionales, — es en esta último que él coloca aquellos que se atribuye al azar; pero ¿podemos decir recíprocamente que todos los hechos de este género  deben ser aproximados en esta categoría? Interrogante al que responderá con Aristóteles más adelante.

En la división de los hechos en tres clases atribuye la primera, la de los hechos constantes, a la necesidad y la última, la de las excepciones, al azar; al mismo tiempo, insiste con frecuencia en la oposición que hay, entre esos dos clases de hechos, como en este pasaje (196b10-22). Pero se ve inmediatamente que esa consideración es extraña en tanto la necesidad de la que se trata en estos pasajes es la necesidad absoluta de los fenómenos invariables y se confunde en sus aplicaciones con una finalidad radical. La necesidad que se opone a la tendencia hacia un fin o permanece fuera de ella, es al contrario, conducida a la materia y a la causa motriz; no se subordina al orden en el cual se revela la finalidad. Este es un primer carácter en el que ella se aproxima al azar, tomado éste en un sentido amplio.  

Ross marca que el estagirita trata de establecer la existencia de tal cosa señalando que:[20] 1) además de las cosas que ocurren siempre uniformemente y de aquellas que acontecen la mayor parte de las veces, existen, según acuerdo universal, acontecimientos que constituyen las excepciones a las reglas habituales de la naturaleza. Estos mismos acon­tecimientos, de los que, por esta razón, Aristóteles dice que “no ocurren ni siempre ni en la mayoría de los casos”, tam­bién reciben el nombre de per accidens, es decir, “en virtud de un concomitante”. Si Β produce C, y A es concomitante de B, o si A produce B, y C es un concomitante de B, se dice que A produce C, per accidens. Si una y la misma persona es arquitecto y es pálida, entonces “el pálido” será per accidens la causa de la casa. Como no hay razón par­ticular de que un arquitecto sea pálido, o una persona pálida sea arquitecto, la construcción de casas por las personas pálidas no ocurrirá “ni siempre ni en la mayor parte de las veces”. Hay entonces en la fortuna, según Ackrill,[21] una ausencia de regularidad.  

2) Pero, todos los acontecimientos excepcionales o acci­dentales no son acontecimientos fortuitos. Los acontecimien­tos fortuitos son, en suma, “por un fin”. Es decir, producen un resultado deseable que podría naturalmente ser un fin, sea a) por la acción deliberada de agentes humanos, o b) por el esfuerzo inconsciente de la naturaleza.  Cuando los caracteres 1 y 2 se encuentran unidos, obte­nemos una conexión “casual”.

Según Boeri, los procesos de la naturaleza son, fundamentalmente, de dos tipos: i) los que siempre producen el mismo modo y ii) los que sólo se producen del mismo modo la mayor parte de las veces. Según Aristóteles, ni el azar ni lo que se le atribuye puede entenderse como causa de ninguna de estas dos cosas: ni de lo que necesariamente y siempre es ni de lo que siempre es en la mayor parte de los casos. Esta misma distinción se encuentra casi textualmente en Metafísica VI 2, 1026b27ss.: “Pues bien, dado que entre los entes hay algunos que son siempre del mismo modo, es decir, por necesidad —pero no la necesidad entendida como violencia sino aquella a la que nos referimos como lo no puede ser de otro modo—, y como hay otros entes que no son por necesidad ni siempre sino en la mayor parte de los casos (hos epì tò polý), éste es el principio y ésta la causa de la existencia del accidente. En efecto, afirmamos que aquello que no es siempre ni la mayor parte de los casos es el accidente” (ver también Top. II 6, 112b1ss.; De Caelo I 12, 283a32ss. y de Gen et corr. II 11, 337b2ss.). Lo que es “en la mayor parte de los casos o bien la mayor parte del tiempo” no expresa una conexión necesaria entre el sujeto y predicado y así da lugar a una proposición probable que se funda en la opinión común. Ver Rhet. I 2, 1357a27-1357b1 y el comentario al pasaje de M. Mignucci (Aristotele: Gli Analitici Primi, trad. Introduzione e commento di Mario Mignucci, Napoli, 1969, p.721). Aristóteles arguye que hay cosas que se generan al margen de i) y ii) y, como todos afirman que dichas cosas son por azar, entonces azar y espontaneidad deben tener algún modo de existencia. Azar y espontaneidad —que aquí todavía parecen términos equivalentes— son sucesos raros e insinuales que no pueden ser clasificados dentro de lo que es siempre (lo necesario) ni dentro de lo que es en la mayor parte de los casos.

En efecto, al comienzo de la Física, II 4 týche y autómaton aparecen como términos sinónimos. Su distinción se hace más tarde: la diferencia entre azar y espontaneidad reside en que mientras en ésta la causa de lo producido es externa al objeto, en aquel es interna. No obstante, Aris­tóteles emplea algunas veces τύχη (“suerte”) en sentido ge­nérico, y τo αύτoματoν (lo fortuito, la fortuna) en el sentido de es­pecie.

En el caso del azar la causa es siempre un sujeto que tiene la capacidad de elegir y que, por tanto, tiene un propósito [...] en todos aquellos hechos atribuidos al azar hay un componente teleológico, aun cuando el fin o el propósito que se da en el azar no es un fin propiamente dicho sino un fin secundario. Esto significa que los procesos de azar son procesos teleológicos accidentales, es decir no hay en ellos una “verdadera teleología” en el sentido de que la consecuencia de un proceso de azar no se hace presente de un modo pre-manifiesto. De acuerdo con el planteo de Física II, el azar (týche) es algo exclusivo del ámbito humano y es caracterizado en función de la elección (proaíresis), en la cual hay involucrado un propósito (Física, II, 6, 197b 1-8).

A partir del momento en que, en este capítulo, Aristóteles aborda el estudio teórico de los conceptos de fortuna y azar, se ve como se dirige a concepciones diferentes. Según Mansión, el autor comienza por subrayar como todo el mundo acuerda en atribuir al azar los hechos excepcionales (en la medida en que ellos se distinguen de los hechos constantes o más o menos constantes), y parece retomar por su cuenta esos puntos de vista, afirmando que los hechos de ese orden provienen del azar, como recíprocamente los hechos del azar se agrupan en la clase de los hechos excepcionales, es decir, que coinciden completamente (196b13-17).

Aristóteles continúa:

“Pero, entre las cosas sujetas a generación, unas se generan en vistas de un fin y otras no: y entre las primeras, unas se producen por elección y otras no. Sin embargo, ambas se encuentran entre lo que es en vistas a un fin,” (196b17).

 

Mansión se responde a la altura de este pasaje su pregunta anterior. En efecto, encuentra que todos los hechos excepcionales deben ser considerados como atribuidos al azar. Sin embargo, Aristóteles restringe su noción de azar de manera que no se aplica más que a una parte de esos hechos excepcionales: aquellos fortuitos que deben estar caracterizados por ciertos rasgos especiales. Así mismo, en la mayoría de los tratados aristotélicos e incluso en algunos pasajes de la Física  dedicados al azar, es claro en que éste debe ser tomado en un sentido amplio, que permite atribuirle todos los hechos excepcionales. Se concluirá entonces que Aristóteles toma el término de azar, tanto en una acepción más laxa y extensa, como en un sentido más estrecho, y que su teoría del azar no es exactamente la misma según se trate del objeto designado en un caso o en otro. No resultan inconvenientes serios y el peligro de confusión es mínimo, ya que las dos nociones de azar no son ni disparatadas, ni incompatibles, en la medida en que la una es simplemente una especificación de la otra. Así, el orden que se impone para estudiarlas, es comenzar por el del estudio del azar en sentido amplio, respondiendo a un estudio genérico. Y el del azar en sentido estricto vendría luego a completar la determinación de las notas específicas del objeto considerado. Para hacer la teoría del azar en el sentido amplio, no se dispone de una exposición continuada, donde la causalidad que le es propia le sea atribuida de manera explícita. Mansion, para llenar esa laguna acude a numerosos textos agrupados en tres clases distintas. Aquellos en los que los hechos del azar son identificados de manera expresa a los hechos excepcionales. Son pocos pasajes poco esclarecedores, pero ofrecen una base segura, permitiéndole utilizar, en segundo lugar, las exposiciones mejor argumentados de Aristóteles donde hace un estudio más profundo del hecho excepcional y examina como procede de sus causas. Finalmente, por fuera de estas dos series de textos acude a todos aquellos donde Aristóteles tratando del azar no especifica, ni indica si lo toma en sentido amplio o restringido; añade aquellos en los que se ocupa ex profeso del azar en el último sentido: para este comentador le es suficiente para que en todos los casos las aserciones relativas sean utilizables, así no se apoyen sobre notas específicas, propias del azar entendido en sentido estricto. Así, en este pasaje de la Física (196b10-17) Aristóteles se contenta en principio de informar sobre la opinión general que atribuye al azar los hechos excepcionales, pero para terminar parece retomar esta opinión por su cuenta (τά τε γάρ τοιαΰτα άπό τύχης...όντα ίσμεν). Aristóteles plantea aquí la ecuación: hechos excepcionales— hechos por azar; como paradigma inicial en la Física, II, 5, cuyo contenido es suficientemente neto, pero se encuentra contradicho y corregido en todo el desarrollo que sigue, se puede por lo menos poner de relieve tres pasajes dispersos en toda la obra de Aristóteles aserciones paralelas no menos nítidas y enunciados sin ninguna reserva; dos entre ellos incluso en los que las explicaciones dadas en el contexto serían suficientes para asegurar la interpretación, si supusiéramos que dejaran duda. Se trata de Generación y corrupción II, 6, 334b4-7: “la causa de la regularidad del orden natural no es otro que la naturaleza, y no las mezclas fortuitas imaginadas por Empédocles y Retórica, I, 10, 1369a32-b5: Aristóteles parece asignar aquí a los hechos del azar otras condiciones distintas a su carácter de hechos excepcionales (causa indeterminada, ausencia de finalidad y orden), pero estos son caracteres secundarios pertenecientes propiamente a hechos excepcionales, como tales; de otra parte, al final del pasaje (I, 4-5), se aproxima a la opinión corriente que mira el azar como una de las causas con las cuales se puede atribuir todos los hechos contrarios a la naturaleza y, entonces, raros. En Analíticos Posteriores, I, 30, 87b20-21. Otros pasajes donde Aristóteles anota simplemente que los hechos del azar pertenecen a esa tercera clase, sin decir que esta clase los recubre enteramente, son por ejemplo: De Caelo, I, 12, 283a31-b2; II, 8, 289b25-27.

Siguiendo a Boeri se puede señalar que el argumento de Aristóteles en lo que se sigue presenta la siguiente secuencia: entre las cosas sujetas a generación hay i) algunas que se generan en vistas a un fin y hay otras ii) que no. En i) hay cosas que se producen por elección (katà proaíresin) pero no otras. Sin embargo, ambas cosas (por ejemplo, lo que se produce por elección y lo que no se produce por elección) se encuentran entre lo que es en vistas a un fin. Como consecuencia de lo dicho, se sigue que no sólo en lo que se da al margen de la necesidad sino también en lo que se da al margen de lo cual se produce en la mayor parte de los casos hay cosas respecto de las cuales hay finalidad. Las cosas sujetas a generación, según lo ha dicho al comienzo del capítulo, se dividen en necesarias, frecuentes y raras o excepcionales. Estas últimas, que son hechos que no siempre se producen del mismo modo ni se producen del mismo modo con frecuencia, son los hechos que comúnmente se atribuyen al azar. Pero además, los hechos pueden dividirse en sucesos que comportan finalidad y sucesos que no comportan finalidad. Por lo que Aristóteles en 196b19-21 parece inferirse que los hechos atribuidos al azar, los hechos raros o excepcionales, son en vistas a un fin (ver también 196b29-197a1ss.). En esa línea 19 de 196b se dice: “ambas cosas se encuentran entre lo que es en vistas a un fin” (ámpho d’ en toís héneka tou). ¿Qué retoma la palabra ámpho? En nuestra traducción —dice Boeri— retoma lo inmediatamente anterior, esto es, las cosas que son por elección y las que no lo son. A propósito de esta frase se han suscitado algunos problemas, ya que se suele ver una contradicción entre esto y lo que sigue en el argumento. Constantine Georgiadis, por ejemplo, ha sostenido que la frase ámpho d’ en toís héneka tou tal como aparece en la línea 19 mencionada es redundante y propone una enmienda al texto (ver “Fallacius Reasoning in Aristótle’s Physics B5, 196b19-21? An Enmendation” en Hermes CVII (1979), 253-255). Según Georgiadis, después que se ha dicho que los acontecimientos que tienen un propósito (purposive evens) se dividen en aquello que se da por elección y aquello que no se da por elección, parece inútil que Aristóteles señale que este tipo de hechos se encuentre entre las cosas que tienen un propósito (ar. Cit. p.253). Georgiadis encuentra una contradicción entre la frase “ambas cosas se encuentran entre lo que es en vistas a un fin” y lo que sigue inmediatamente en el texto: “resulta evidente, entonces, que también las cosas que se dan al margen de la necesidad y de lo que es en la mayor parte de los casos hay algunos hechos respecto de los cuales puede darse la finalidad.” La enmienda propuesta es leer en toís apò týches en vez de en toís héneka tou en la línea 19. La tesis de Aristóteles es, según Georgiadis, que los hechos que tienen un propósito se encuentran entre las cosas que suceden apò týches (ar. Cit. p. 254). Según este intérprete, la fórmula en toís héneka tou reemplazó a en toís týches cuando algún aristotélico temprano advirtió una aomalía en la “frase original” ámpho d’ en toís apò týches, por haber interpretado la sección 196b17-19 en el sentido de lo katà proaíresin y lo ou katà proaíesim son subdivisiones de tò apò týches. Boeri cree sugestiva la sugerencia de Georgiadis pero demasiado aventurada; más aun cuando se habla de “frase original” y se corrige un texto sin atender a la lectura de los códices. Por esa razón y por la interpretación dada al pasaje Boeri mantiene la lectura de Ross.

Para Mansion, Aristóteles después de aparentemente tomar partido porque los hechos excepcionales sean ordenados en la clase del azar, a riesgo de aparentemente contradecirse, restringe, en esa clase, el campo de la acción del azar: será limitado a los hechos excepcionales que hubieran podido producirse con vistas a un fin, a pesar de que el fin por alcanzar no fue logrado como tal; es simplemente un puro resultado.

Continúa Aristóteles:

“Consecuentemente, es evidente que no sólo en aquello que se da al margen de la necesidad sino también en lo que ocurre la mayor parte de las veces hay algunas cosas respecto de las cuales puede darse la finalidad”, (196b21).

 

Boeri comenta este pasaje así: Comportan finalidad i) las cosas que podrían realizarse por un propósito o pensamiento práctico, esto es, un pensamiento en vistas de la acción (diánoia) y ii) las cosas que son por naturaleza [...] interpreto el vocablo diánoia como “propósito” y no “pensamiento” (Hamelin, AP, p. 17; Charlton, Ar Ph.,p.34, y Ross, Ar. Ph., p.519). Según Ross (Ar. Ph., p.518), proaíresis y diánoia (en 196b18 y 22) son sinónomos y las cosas que no son por elección deben ser explicadas como tà d´apò phýseos, es decir, las cosas que son por naturaleza. La presencia del verbo prátto parece indicar que diánoia es propósito o bien “pensamiento para la acción” y no “pensamiento” sin más.

“Son en vistas a un fin —dice Aristóteles—  cuantas cosas se podrían llevar a cabo por un propósito y todo lo que es por naturaleza. Claro está que siempre que tales cosas se generen accidentalmente afirmamos que son por azar; en efecto, tal como “ser” se dice por sí y por accidente, así también puede ser la causa. Por ejemplo, de casa es causa por sí el arte de construir; lo blanco o lo culto, en cambio, es causa accidental. Ahora bien, la causa por sí es determinada mientras que la accidental es indeterminada, pues infinitas cosas podrían atribuirse de un modo accidental a un único hecho.” (196b23).

 

Las cosas que se producen de un modo accidental son atribuidas al azar. Aquí se introduce un aspecto fundamental para explicar lo que es efecto de la Týche y lo autómaton: el accidente. Lo accidental está siempre ligado a lo azaroso y eso es lo que hace que hablemos del azar como una forma de causalidad indeterminada. Las formas de causalidad determinada han sido estudiadas en el capítulo anterior y son la materia, la forma, el motor y el fin. En Metafísica V 30 se examinan los diversos significados de accidente: i) accidente es aquello que corresponde a una cosa pero no puede ser afirmado como algo verdadero del objeto, ni necesariamente ni en la mayor parte de los casos. Por ejemplo, si uno hace un pozo para poner una planta y encuentra un tesoro. Una cosa no se sigue de otra necesariamente ni ocurre que, en la mayor parte de los casos, el que hace un pozo encuentra un tesoro (1025a14-19). ii) Músico podría también ser blanco; pero dado que ni necesariamente ni en la mayor parte de los casos ocurre esto, decimos que este hecho es accidental. De lo dicho —arguye Aristóteles—, se sigue que el accidente será una causa indeterminada, es decir, azarosa (tò tychón) (ver Metafísica VI 2-3). Es por accidente que uno llega a Egina si no se parte con el propósito de llegar allí (ei mè dià touto aphĭketo hopos ekeí élthei (Metafísica 1025a24-27). Si se llega a Egina por acción de una tempestad o de los piratas que han tomado la nave, resulta accidental el arribo a ese lugar. En este caso, el accidente no se produce por sí mismo sino por otro (1025a27-29). En lo accidental o azaroso no hay ausencia de causa sino sólo ausencia de causa determinada. Lo accidental es indeterminado porque infinidad de cosas podría atribuirse accidentalmente a un hecho. En el pasaje de Phys., que nos ocupa Aristóteles introduce la distinción existente entre causa por sí y causa accidental mediante una analogía con el argumento de la distinción entre el ser por sí y el ser por accidente. Causas por sí son las causas propiamente dichas que tienen relación directa con la producción del objeto; causas accidentales son las propiedades que tendrá ese objeto. En el ejemplo de Aristóteles, causa por sí de casa es el constructor y la causa accidental es blanco o músico. Sin embargo, como arguye Hamelin (AP, p.118), la asimilación que establece Aristóteles entre el azar y las causas accidentales tal como se entienden aquí parece ser inexacta. Un efecto del azar no supone una causa por sí y otras causas que se refieren a ella como sus accidentes.

“Según se ha dicho, entonces, —continúa Aristóteles— cada vez que en las cosas generadas en vistas a un fin se produce un hecho accidental, en ese caso, se dice es un efecto de la espontaneidad o del azar. La diferencia entre espontaneidad y azar la hemos de precisar más tarde; pero ahora tengamos como algo evidente que ambas cosas se encuentran entre lo que es en vistas a un fin. Por ejemplo, alguien habría podido ir al ágora para cobrar su dinero, si hubiera sabido el momento en que su deudor obtendría un pago; sin embargo, no fue con este propósito sino que se dio el caso de que fuera (al ágora) y de que obtuviera su dinero. Y esto le ha ocurrido no porque fuera con mucha frecuencia al ágora ni por necesidad sino que el fin, es decir, el cobro del dinero no estaba entre sus causas sino entre lo que es objeto de elección y se da por un propósito; y, en tal caso, se dice que fue al ágora por azar. Pero si hubiera ido premeditadamente y con ese propósito —ya sea que siempre frecuentase el lugar o sólo lo hiciera en la mayor parte de los casos—, no habría venido por azar. Resulta evidente, entonces que el azar se encuentra entre las cosas que, intencionalmente, son en vistas a un fin. El azar y el propósito, por tanto, se refieren al mismo objeto, ya que no hay elección sin un propósito.” (196b29)

 

Los efectos del azar y de la espontaneidad se producen cuando en las cosas generadas en vistas a un fin se da un hecho accidental. Aquí todavía se están empleando los vocablos Týche y autómaton como sinónimos [...] Aristóteles quiere dejar en claro que tanto azar como espontaneidad son en vistas a un fin y vuelve a repetir el ejemplo del mercado agregando algunos detalles que antes no se habían mencionado: si uno hubiese sabido el momento en que su deudor obtendría un pago, habría podido ir al mercado para cobrar su dinero. Pero el acreedor no fue al mercado con ese propósito sino que resultó ser o se dio el caso de que fuera al mercado y obtuviera su dinero. Esto no se produjo porque fuera con mucha frecuencia al mercado ni por necesidad: el cobro del dinero no estaba entre sus fines primarios. El azar comporta así un importante componente teleológico y es posible porque diferentes conexiones telelógicas independientes pueden coincidir y porque una teleología “como si” puede establecerse a través de tal coincidencia (ver Wieland, TPT p.146). En la línea 35 suprimió las palabras toû konísasthai héneka siguiendo a Bonitz. Si mantenemos estas palabras en otro texto, poísai toúto debe significar “venir”; si no significa “obtener dinero” (ver. Ross, AR PH., ad loc.) Boeri interpreta la sentencia en este segundo sentido.

Si el acreedor hubiese ido al mercado premeditadamente y con el propósito primario de cobrar su dinero, no habríamos dicho que este hecho se produjo por azar, pues en los efectos del azar hay también un componente accidental. El azar, entonces, se define como una causa accidental (pues es algo fortuito) que se encuentra entre las cosas que intencionalmente o por elección son en vistas a un fin. Esa finalidad la entendemos en el sentido descrito. El azar, y la diánoia, el propósito o pensamiento práctico, tienen el mismo objeto, ya que sin propósito no hay elección. El hombre es el único capaz de hacer algo por azar.

Para Mansion, en adelante, la definición del azar será la siguiente: una causa por accidente, cuyos efectos son hechos excepcionales, pertenecientes al orden de aquellos que se producen en vistas a un fin, pero que ellos mismos no son producidos en vistas al fin realizado (197a32-35, 197b18-22).

“De ahí también resulta que el azar, al parecer, —continúa Aristóteles— es propio de lo indeterminado y es oscuro al hombre. Y en este sentido, pareciera que nada se genera por azar, pues se genera por accidente; y el azar es una causa accidental. Pero en sentido absoluto el azar no es causa de nada.”(197a8)

 

Las causas de las cuales dependen los efectos del azar deben ser indeterminadas. Por eso el azar es algo indeterminado y puede resultar oscuro al hombre. Debemos admitir —dice Boeri— la posibilidad de que algo se genere por azar, ya que se genera por accidente. El azar, ciertamente, es una causa accidental; sin embargo, en sentido absoluto (haplôs), en sentido propio, el azar no es causa de nada. Las causas de un hecho azaroso son indeterminadas porque son infinitas en número y, por esa razón, resulta imposible determinar qué puede conducir a un resultado particular y qué no puede hacerlo (ver Ross, AR PH ad loc). Cuando uno va al ágora, puede desear ver un espectáculo, hacer una acusación o defenderse; el azar no es causa de nada porque no es una causa determinada, no es causa por sí. El azar es causa, pero causa en sentido derivado, pues es una causa accidental.

“Además, —sigue Aristóteles— (197a18), afirmar que el azar es algo que está más allá de la razón es adecuado, ya que la razón se aplica a los entes que son siempre o que lo son en la mayoría de los casos. (197a20)

 

El azar, en cambio, se da en las cosas que se generan al margen de éstas. Por consiguiente, dado que las causas en este sentido son indeterminadas, también el azar debe ser algo indeterminado. Para la distinción entre causas accidentales remotas y próximas Boeri remite a cf. supra 195blss.

Continúa Aristóteles:

Pero, sin embargo, en algunos casos se podría poner en duda si, efectivamente, cualquier cosa podría volverse causa de un hecho azaroso, vgr. causa de la salud el viento o el ardor del sol y no el corte de cabello. En efecto, entre las causas accidentales unas son menos remotas que otras.

Se llama 'bueno' al azar siempre que resulta algo (197a25) bueno de él; 'malo', en cambio, cuando resulta algo malo. Y hablamos de buena fortuna o de mala fortuna cuando el malo el bien adquieren cierta magnitud. Por eso, estar a punto de recibir un gran mal o un gran bien es (respectivamente) ser desafortunado o afortunado, ya que el pensamiento afirma que (este bien o este mal) son algo existente.

 

En este pasaje se pone de manifiesto para Boeri la amplitud de significado de la palabra týche que puede significar azar o bien fortuna o suerte cuando se la aplica especialmente a los actos humanos. Por eso dice Aristóteles que se habla de buena o mala fortuna cuando el bien o el mal resultante adquiere cierta importancia. Así, estar a punto de recibir un gran mal o un gran bien es, respectivamente, ser desafortunado o afortunado.

Sigue Aristóteles:

En efecto, aquello que es casi ocurrido parece realmente ocurrido (197a30). Fundadamente, además, se dice que la buena fortuna es inconstante, ya que la fortuna es inconstante. En efecto, ninguna cosa atribuida a la fortuna puede darse siempre ni en la mayor parte de los casos. Consecuentemente, según hemos dicho, tanto el azar como la espontaneidad son causas accidentales en aquello que no puede generarse en sentido absoluto ni en la mayor parte de los casos, pero se podría producir en vistas de un fin. (197a35)

 

Es correcto para Boeri afirmar que la buena fortuna es inconstante, ya que la fortuna (o azar) es algo inconstante. Esto se infiere del hecho de que la týche no se da siempre ni en la mayor parte de los casos. Azar y espontaneidad son causas accidentales en aquello que no se genera en sentido absoluto porque no son causas por sí ni se dan en lo que siempre es ni en lo que es en la mayor parte de los casos. Hay que admitir, empero, que azar y espontaneidad son en vistas a un fin y esto se hace más evidente en el caso particular de la týche, pues se da en el ámbito exclusivamente humano (cf. Infra 197blss.).

Mansión restringe de entrada su investigación al excluir la fortuna en sentido estricto, es  decir, (τύχη), pues éste es más que una especie del azar (αύτóματóν), y aquella se limita al dominio de la actividad práctica del hombre, dirigida por la inteligencia. (196a36b13) A pesar de esa  distinción, es corriente que Aristóteles emplee la palabra τύχη para designar el azar, tomándolo en un sentido general, o indicando el azar incluso en los seres inanimados. Debido a una “negligencia de estilo” dice Mansion, en la que no distingue suficientemente en sus expresiones el azar, la causa  de ciertos efectos, y los efectos mismos.

 

Física II 6

Boeri dice que el capítulo comienza con la distinción anunciada antes (cf. 196b31-32) entre azar y espontaneidad. El azar resulta ser una especie respecto de la espontaneidad, pues todo lo que es efecto del azar es por espontaneidad pero la inversa no es correcta. Lo que es efecto del azar se halla vinculado con la buena fortuna (eutychía) y, por lo tanto, con la acción (práxis). El azar se encuentra estrechamente ligado a lo práctico; si el azar pertenece a las cosas que pueden tener eutychía y si ésta es lo mismo que la felicidad o bien está próxima a ella, el azar será algo propio de lo que puede ejercer una práxis, ya que la felicidad (eudaimonía) es una especie de práxis. La felicidad, en efecto, es una eupraxia, esto es, un estado en el que uno se encuentra bien. De este modo hemos traducido el vocablo eupraxía en este pasaje; Aristóteles está recurriendo aquí al significado de la expresión eu práttein ("estar o encontrarse bien") y este es el significado de eupraxia en este texto. Lo que no puede actuar no puede hacer nada por azar; de aquí que las cosas inanimadas, las bestias y los niños pequeños no pueden hacer nada por azar, pues no tienen capacidad de elegir (proaíresis). En efecto, como se ha dicho antes (cf. supra 197a8), no hay elección sin un propósito (diánoia).

Siguiendo la línea interpretativa sugerida por W. Wieland (TPT, p. 147. ss.) y por lo dicho hasta el momento, tanto el azar como lo que resulta del azar son hechos que se producen en vistas de un fin. El problema reside en considerar a qué tipo de finalidad nos estamos refiriendo cuando decimos que en los procesos de azar hay componentes teleológicos. J.G. Lennox (cf. AOC p. 53) ha argüido que en el caso del azar no se trata de resultados estrictamente teleológicos; Wieland, por su parte, entiende que en los procesos teleológicos hay una finalidad als ob. Si esto es cierto, agrega Lennox, Aristóteles no creería que los fines son realmente causas sino que los procesos naturales únicamente ocurren como si fuesen fines dirigidos. Tal como nosotros entendemos el problema no hay en Aristóteles una intención manifiesta por contrastar los procesos azarosos con aquellos procesos que en la naturaleza tienen un verdadero carácter teleológico. Los procesos que atribuimos al azar pueden ser fines als ob (en los términos de Wieland) porque ellos no involucran fines primarios sino sólo fines secundarios. A nuestro juicio, resulta de fundamental importancia conectar esto último con el pasaje de Phys. 197bl-8 donde se arguye que la týche se encuentra vinculada con los hechos prácticos, lo cual determina que sea algo exclusivamente humano.

Dice el estagirita:

[...] el azar se distingue de la espontaneidad porque la espontaneidad posee mayor extensión. En efecto, todo lo que es producto del azar es por espontaneidad pero no todo lo que es producto de la espontaneidad es por azar.

Por cierto, el azar y lo que es efecto del azar se (197b) encuentra entre las cosas que podrían pertenecer a la buena fortuna o, en general, a la acción (o actividad práctica). Por tanto, el azar forzosamente se vincula con lo práctico. Señal de ello es que, al parecer, la buena fortuna es o bien lo mismo que la felicidad o bien está próxima a ella (197b5). Pero la felicidad es cierta acción (o actividad práctica), ya que es un estado en el que uno se encuentra bien. Así resulta que todos aquellos entes que no pueden realizar una actividad tampoco pueden hacer nada por azar. Y, por esa razón, nada inanimado ni una bestia ni un niño pequeño puede hacer nada por azar, pues no tiene capacidad de elegir.

 

Esto, según Boeri,  está tomado probablemente, de un discurso epidíctico de Protarco, discípulo de Protágoras (cf. Ross, AR. PH. p. 522).

A estos entes —continúa Aristóteles— tampoco les atribuimos buena fortuna o infortunio, a no ser en sentido metafórico, (197b10) tal como decía Protarco que las piedras de las que están hechos los altares son afortunadas porque se las venera, mientras que sus compañeras son pisoteadas. Pero experimentar algo por acción del azar también, en cierto modo, se podrá atribuir a estas cosas toda vez que el que realiza algo relativo a ellas actúe por azar. Pero, en otro sentido, es imposible.

 

Anota Boeri que, en este pasaje se establece la diferencia fundamental entre azar y espontaneidad: ésta se aplica tanto a cosas animadas como a cosas inanimadas. En el ejemplo de Aristóteles, el caballo y el trípode respectivamente. En el azar, en cambio, hay componentes teleológicos, pues hay elección; y el azar se distingue de la espontaneidad porque en los procesos de azar la causa de lo producido es interna, a saber, el sujeto que puede elegir y que, por tanto, tiene un propósito. En la espontaneidad, en cambio, la causa es externa. La espontaneidad en su sentido más amplio simula lo que es por naturaleza y lo que es por elección; por esa razón, también en lo autómaton parece haber una cierta finalidad.

Por otra parte, sigue Aristóteles, la espontaneidad se aplica no sólo a los demás vivientes sino también a muchas cosas inanimadas (197b15). Por ejemplo, decimos "el caballo vino espontáneamente", porque al venir el animal obtuvo su salvación. Sin embargo, no vino con el propósito de salvarse. También decimos "el trípode cayó espontáneamente"; en efecto, estaba en pie para servir de asiento pero no se cayó para servir de asiento.

 

En todos los ejemplos traídos, el resultado alcanzado se presenta como un fin propiamente dicho que no fue perseguido. Y si Aristóteles, dice Mansion,  no afirma nunca de manera general que es así en todos los hechos del azar, esa idea está, no obstante, continuamente subyacente en su exposición, al punto que, si se quisiera eliminar, la doctrina que se encuentra desarrollada no tendría más ningún sentido, ni en sí misma, ni en relación con los ejemplos que deben servir para esclarecerla. Así, cuando explica que hay azar en el orden de las cosas que se producen en vistas a un fin, cuando el hecho no se produce en vista del resultado alcanzado en realidad, esa última condición no tendría ningún sentido, si el resultado no era de tal naturaleza que hubiera podido ser tomado como fin.

Para Boeri no ocurre lo mismo, con lo espontáneo, que puede aplicarse también a cosas inanimadas (cf. infra 197b16-17). Aun cuando admitimos que en los procesos de azar no hay una verdadera teleología (en el sentido en el que emplea esta expresión J. Lennox. i.e. procesos teleológicos no accidentales), sin embargo, creemos que en lo azaroso hay un importante componente teleológico. Es posible inferir esto del hecho de que el azar es algo exclusivo del ámbito humano y, aunque el azar es caracterizado como una causa accidental, no por ello deja de tener importancia en los procesos teleológicos. Como me ha hecho notar J. Lennox, hay que distinguir (i) la causa de un hecho o proceso. (ii) el hecho o proceso y (iii) el resultado del proceso y la relación entre (i), (ii) y (iii). En el caso de lo azaroso; no es manifiesto el resultado del proceso de antemano; tal resultado, en efecto, es producto de la coincidencia de diferentes procesos teleológicos. Dado que este resultado es sólo casual, el azar resulta ser una causa accidental. Sin embargo, aunque el azar es una causa accidental se encuentra entre aquellas cosas que intencional o selectivamente (hata proa íresin) son en vistas de un fin (cf. supra 197a5-6). Simplicio (In Phys. 366, 27-29) advierte que los procesos de azar tienen la apariencia de ser fines dirigidos; tal apariencia se funda, a nuestro juicio, en el carácter accidental de tales procesos y, precisamente, son fines dirigidos sólo en apariencia porque su dirección o propósito exacto no es un fin primario. Dicho de otro modo, los procesos atribuidos al azar no tienen un fin determinado y, en este sentido, estamos de acuerdo con Lennox en que no hay una verdadera teleología en los procesos atribuidos al azar. Pero que no haya una "verdadera teleología" no significa que no haya finalidad sin más, ya que los actos humanos, la práxis a la cual está estrechamente ligado el azar, comportan siempre un fin (cf. Eth. Nic. I 1, 1094al-3: "Todo arte y toda investigación y, de modo semejante, toda acción y elección parecen aspirar a un bien. Por eso se ha declarado con razón que el bien es aquello a lo que todas las cosas aspiran").

Aristóteles continúa:

[...] en consecuencia, resulta manifiesto que en las cosas que en sentido amplio se generan con vistas a un fin decimos que algo (197b20) es efecto de la espontaneidad siempre que, sin tener por fin lo que ocurrió, se generan cosas cuya causa es externa. Llamamos, en cambio, 'efectos del azar', entre las cosas que pueden ser elegidas por quienes tienen capacidad de elección, a aquellas que se producen por espontaneidad.

 

Boeri señala al respecto que Aristóteles caracteriza lo autómaton como un resultado no

intentado y por eso, al parecer, deriva autómaton ("espontáneo", espontaneidad) de máten ("en vano"). Autómatos, sin embargo, no parece derivar de máten -acusativo de máte ("desatino", "falta") empleado adverbialmente-, sino de máomai ("buscar"). Autómatas en su sentido originario es la acción que uno realiza por sí mismo, el acto que depende de la propia voluntad. Respecto de cosas inanimadas, es el hecho o acción espontánea; así se emplea la palabra en II.v,749: "Las puertas del cielo bramaron por sí mismas ("espontáneamente")". Para la discusión etimológica de máten y autómatos cf. E. Boisacq, Dictionnaire étimologique de la langue grecque, Paris, 1916, S.v. La expresión "en vano", según el argumento de Aristóteles en este pasaje, se utiliza cuando el fin no se realiza, aun cuando se haya hecho lo necesario para que el fin deseado se produzca. Lo espontáneo alude a un hecho que, en sí mismo, carece de fin, es decir, que se produce en vano.

En efecto, Aristóteles continúa:

[...] señal de ello es la expresión "en vano", ya que se la emplea cuando no se produce el fin sino sólo lo que se hace para que se produzca. Por ejemplo, si el caminar se hace en vistas a la obtención de la digestión y si no se produjera el fin deseado para el que camina, decimos entonces que ha caminado en vano y que la (197b25) caminata ha sido vana. Esto, en efecto, significa la expresión "en vano": lo que naturalmente se hace con vistas a otra cosa pero no puede cumplir aquello que era su fin y su disposición natural. Por eso, si uno dijera que se bañó en vano porque el sol no se ocultó, sería ridículo. En efecto, una cosa no se hacía en vistas de la otra. De este modo, pues, se aplica lo espontáneo conforme a su nombre siempre que algo se produce en (197b30) vano. La piedra, ciertamente, no cayó con el fin de causar una herida; la piedra, por tanto, cayó por espontaneidad porque podría caer por obra de alguien y con el propósito de causar una herida.

 

Aquí Boeri dice: lo que se genera para physin no es efecto del azar sino de la espontaneidad, pues, como ya se ha dicho, -la týche parece comportar cierta finalidad. En efecto, el azar es algo propio de lo humano, pues sólo lo que tiene proaíresis actúa por azar; y la elección involucra finalidad. Espontaneidad y azar se distinguen además porque en un caso (autómaton) la causa es externa mientras que en el otro (týche) la causa es interna. Cuando el caballo viene espontáneamente (cf. supra 197b15), su acción se debe a una causa externa.

Pero fundamentalmente, continúa el estagirita:

[...] en las generaciones naturales la espontaneidad está separada de lo que es efecto del azar, ya que cuando algo se genera contra naturam, en ese caso, no decimos que es efecto del azar sino más bien que se (197b35) ha generado por espontaneidad. En este caso, empero, también hay una diferencia; en efecto, la causa de lo espontáneo es externa mientras que la del azar es interna.

 

Al lado de los casos, en que el azar parece querer imitar la naturaleza, dice Mansion, hay otros en que el azar aparece más como un desorden que viene a perturbar el curso regular. Esto es comprensible en el momento en que se atribuye a la naturaleza la clase de hechos constantes y más o menos constantes y son abandonadas las excepciones a la causalidad accidental. Así, se encontrará frecuentemente puesto en oposición por Aristóteles, de una parte, lo que es natural y finalista, de otra parte, lo que es arbitrario, indeterminado, cualquier cosa, también lo que es sin lugar a dudas un efecto del azar. Tanto lo que es en oposición a la naturaleza que es más acusada, como en este pasaje (197b32-35, o 198a5-13); como lo que es oposición a la finalidad y a la determinación regular. Para designar la finalidad en la expresión de esta última antítesis, el autor retoma, sea en los pasajes donde hay una mención explícita de la finalidad o en otros, todas las características del orden real en los cuales se la reconoce: Así, el azar será puesto en oposición con la constancia de los fenómenos, con el orden de los hechos naturales, con lo que es racional e inteligible (197a18, 197a9-10). Con Aristóteles se notará, como corolario de este último punto de doctrina, que no hay ciencia de lo que depende del azar no de lo que es accidental. 

 

Aristóteles continúa:

 

Pues bien, se ha dicho qué es la espontaneidad y (198a) qué el azar; además, hemos dicho en qué se diferencia lo uno de lo otro. Pero en cuanto a los tipos de causalidad, azar y espontaneidad se encuentran entre lo que es causa como aquello desde donde procede el principio del movimiento.

 

Al respecto de 198a2-6 dice Mansion si la causa por accidente que provoca las excepciones es el azar entendido en sentido amplio, el género de causa al cual pertenece es el de la causa motriz, como lo anota Aristóteles en este pasaje; ya que, si bien apunta explícitamente en ese lugar el azar tomado en un sentido más estricto, las consideraciones que aporta para apoyar su tesis tienen un alcance más general y vienen de la doctrina implicada en la antigua división utilizada por Platón y que atribuye los elementos sea a la naturaleza, sea al arte, o al azar. Resulta, en efecto, que ésta es una causa del mismo género que el arte o la naturaleza, que son causas eficientes o motrices. Cuando luego se pregunta en qué causas reales se concretiza la causa accidental que es el azar y de qué manera deben actuar para producir un efecto fortuito, no se encuentra más una exposición aristotélica que aporte la respuesta a esta pregunta. Sin embargo, una respuesta a tal pregunta se puede encontrar en las indicaciones concordantes contenidas en diversos pasajes de sus obras. En la introducción histórica al estudio del azar anota entre las antiguas ciertas que han puesto su existencia misma y que se apoyaban su duda en la siguiente razón: a todos los efectos a los que se les atribuye el azar, hay el medio de asignarle otras causas positivas o determinadas. Eso es admitir implícitamente que hay causas de ese orden que se identifican in concreto al azar como causa accidental. Los fenómenos mirados como fortuitos conducen a un tal efecto, por una serie de coincidencias de sus actividades en un punto dado en un momento preciso, o aun gracias a un concurso de circunstancias favorables, mientras que la simultaneidad espacial y temporal de factores en juego no era dirigida por la naturaleza de los seres presentes. En ellos mismos no estaba ordenado el efecto obtenido; y es justamente en ello que son causados por el azar, pero en tanto que su encuentro no es una consecuencia de su naturaleza.  Entonces, las causas encarnando el azar no pueden ser especificadas ellas mismas: son cualesquiera en el orden natural o en aquel de la actividad inteligente del hombre su número es infinito según (198a3-5), ya que lo que es accidental es indeterminado en sí y hay una infinidad de cosas que pueden ser atribuidas accidentalmente a un sujeto según (196b28-29; 197a8-9).

Boeri comenta sobre este particular que: Espontaneidad y azar son causas como principio de movimiento, es decir, son causas eficientes. En efecto, autómaton y týche son nombres que se da a la causalidad accidental de la physis y la diánoia respectivamente, y éstas son causas eficientes (cf. Hamelin AP p. 138). Llamar "causa" a la espontaneidad y al azar es sólo un modo de hablar, pues causas en sentido estricto son las cuatro formas de causalidad distinguidas y estudiadas en Phys. n 3. Lo autómaton y la tyche son sólo causas en sentido derivado, ya que son causas accidentales (cf. supra 197 a1-8). Como lo indica Ross (AR. PH. ad loe.), todo el pasaje sugiere que espontaneidad y azar son nombres para la producción physei o apa dianoías (pero per accidens) de resultados que podrían ser producidos directamente.

En efecto, continúa Aristóteles,

[...] siempre se da alguna de las causas naturales o de las que operan por un propósito; la cantidad de ellas, sin embargo, (198a5) es indefinida. Pero puesto que la espontaneidad y el azar son causas de cosas cuya causa podría ser el intelecto o la naturaleza, siempre que accidentalmente algo se vuelve causa de esas mismas cosas, y como nada accidental es anterior a lo que es por sí, se hace evidente que tampoco la causa accidental puede ser anterior a la causa por sí (198a10).

 

Si espontaneidad y azar dice Boeri son sólo nombres para la producción accidental que se da physei o apa dianoías, la actividad propia -y no accidental- de la physis o de la diánoia debe ser anterior a lo autómaton y a la týche. La espontaneidad y el azar implican, por tanto, la actividad anterior de la physis y la diánoia como causas (cf. Cornford, TPH p. 163).

Por tanto, concluye Aristóteles,

[..] la espontaneidad y el azar son posteriores al intelecto y a la naturaleza. Así pues, si, en un caso extremo, la espontaneidad fuera causa del cielo, forzosamente el intelecto y la naturaleza serían causas no sólo de muchas otras cosas sino también de este universo.