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Brasas muertas (La vida de los hombres infames)

  Así denomina, no sin intención poética, Foucault a las pobres vidas cuya existencia ocupan un exiguo lugar en un registro de ingresos que encontró en la Biblioteca Nacional. Son documentos que datan del período entre 1660 y 1760 que proceden de archivos de encierro, archivos policiales, órdenes reales y lettres de cachet.

  Hemos de destacar en la actitud de nuestro autor dos características de este hallazgo: una de ellas es la intensa conmoción que confiesa haber sentido, la otra es el surgimiento de una pregunta: ¿porqué esas existencias fueron apagadas y porqué razón se quiso impedir con tanto celo que naufragaran en el olvido?[1]

  Frente a estas circunstancias Foucault adopta una posición significativa, en primer lugar trata de preservar esta intensidad sentida manteniendo el texto en la misma forma en que fue encontrado, adquiriendo entonces la forma antológica y renunciando a las explicaciones históricas. En segundo lugar describe una metodología expresada en las siguientes reglas:

“_ que se tratase de personajes que hubiesen existido realmente.

 _ Que sus existencias hubiesen sido a la vez oscuras e infortunadas.

 _ Que estas existencias fuesen contadas en pocas páginas o, mejor, en pocas frases, de la forma más sucinta.

 _ que esos relatos no contuviesen simplemente extrañas o patéticas anécdotas, sino que, de una u otra forma – puesto que se trataba de demandas, denuncias, órdenes o informes- formasen parte realmente de la minúscula historia de esas vidas, de su infortunio, de su rabia o de su incierta locura.

 _ y, en fin, que del choque producido entre esos relatos y esas vidas, surgiese para nosotros todavía hoy un extraño efecto mezcla de belleza y espanto.”[2]

  Plantea el autor que ha querido que las existencias fueran reales y no literarias, textos que hayan jugado un papel en la vida real de esas personas, es decir “fragmentos de discursos que arrastran fragmentos de una realidad de la que forman parte”[3]. Que pertenezca, por fin, a personajes oscuros, destinados a no dejar rastros, grises y ordinarios en contraposición a lo que se considera digno de ser narrado.

  “Lo que las arrancó de la noche en la que habrían podido, y quizás debido, permanecer fue su encuentro con el poder; sin este choque ninguna palabra sin duda habría permanecido para recordarnos su fugaz trayectoria. El poder que ha acechado estas vidas, que las ha perseguido, que ha prestado atención, aunque sólo fuese por un instante, a sus lamentos y a sus pequeños estrépitos y que las marcó con un zarpazo, ese poder fue quien provocó las propias palabras que de ellas nos quedan, bien porque alguien se dirigió a él para denunciar, quejarse, solicitar o suplicar, bien porque el poder mismo hubiese decidido intervenir para juzgar y decidir sobre su suerte en breves frases.”[4]

  A continuación Foucault plantea una cuestión paradójica acerca de la leyenda y la fama, pues sostiene que su pretensión es desarrollar una leyenda de hombres oscuros, una leyenda negra aunque reducida al texto escueto que ha llegado a nosotros. ¿Por qué hablar de leyenda? Nuestro autor contesta que utiliza el término en relación a cierto equívoco que existe entre lo ficticio y lo real y asevera que lo legendario no es más que la suma de lo que se dice. Esta pura existencia verbal hace a estos seres casi ficticios. Al contrario de la leyenda dorada esta es una leyenda sin tradición que llega a nosotros a través de rupturas, borrones y olvidos producto casi del azar, que hizo que la elección recayera en unos y no en otros. Lo que sobrevive solo es función de su colisión con el poder, que de este modo permite exponer ejemplos de verdadera infamia. La falta de fama hace que su retorno tenga el mismo vehículo que aquel por el cual se los ha querido expulsar, la condena en lacónicas palabras ponen sobre el horizonte la falta de gloria, ni siquiera aparece el escándalo ambiguo o la sorda admiración.

  “Estos textos de los siglos XVII y XVIII poseen (sobre todo si los comparamos a la simpleza administrativa y policial que predominó después) una luminosidad fulgurante, revelan en los contornos del lenguaje un esplendor, una violencia que desmiente, al menos a nuestros ojos, la pequeñez del caso y la mezquindad bastante vergonzosa de las intenciones. Las más lamentables vidas son descritas aquí con las implicaciones o el énfasis que parecen convenir a las vidas más trágicas. Se trata sin duda de un efecto cómico ya que resulta algo ridículo apelar a todo el poder de las palabras y a través de ellas a la soberanía del cielo y de la tierra cuando se trata de desórdenes tan insignificantes o de desgracias tan comunes”[5]

  Se refiere Foucault a la grandilocuencia de la forma en la que están redactados estos pedidos en relación a la pequeñez de las cosas a las que se aplica. Por su parte el poder responde con un discurso no menos grandilocuente en el que la más pequeña extravagancia se convierte en algo abominable, al menos en el discurso de la invectiva y lo execrable. Y entonces se pregunta el autor: ¿a que se debe este teatro tan enfático de lo cotidiano?

  A renglón seguido comenta como el peso del poder en lo cotidiano fue patrimonio en gran medida del cristianismo, organizado alrededor de la práctica de la confesión: ritual consistente en la obligación de traducir en palabras el mundo de faltas la mayoría de las veces banales cometidas a diario, aún las pequeñas debilidades, aún la necesidad de comunicar las faltas de pensamiento, los deseos, las fantasías. Confesión llevada a cabo en el más estricto secreto sin dejar detrás de ellas otros signos que el arrepentimiento y la penitencia.

  Pero, sostiene Foucault, a finales del siglo XVII este mecanismo es desbordado por otro de distinto funcionamiento, el mecanismo del archivo producto de una gestión administrativa, todo lo que se dice se registra por escrito, se acumula en historiales y archivos, nace una nueva puesta en escena. Uno de estos procedimientos era la lettre de cachet, órdenes reales para encerrar a sujetos infames al margen de las vías de la justicia ordinaria, que más que un abuso monárquico eran mendigadas la mayoría de las veces por los allegados del sujeto en cuestión.

  Ese poder absoluto del monarca podía a través de las lettres de cachet ser canalizado, poseído, dirigido en provecho propio para lo cual era necesario “seducirlo” y así el mismo poder se convertía en objeto de codicia y de deseo justamente por ser “temible”, derivando luego a los controles administrativos y políticos. Nació así una inmensa posibilidad de discursos de allí que el estilo fuera de una supuesta alta retórica para revestir los pedidos insignificantes. “Ni la aburrida administración judicial ni los historiales de medicina o psiquiatría lograron nunca más tarde conseguir parecidos efectos de lenguaje: a veces nos encontramos con un suntuoso monumento verbal para contar una oscura villanía o una intriga sin importancia, otras algunas frases breves que fulminaban a un miserable y lo arrojaban a las tinieblas, y en otras el largo recital de las desgracias era presentado adoptando la figura de la súplica o de la humillación. El discurso político de la banalidad no podía ser más solemne.”[6]

  El momento de tránsito del siglo XVII al XVIII fue tal que las relaciones del discurso, el poder, la vida cotidiana estaban de una manera entrelazadas de un modo nuevo en el que la literatura estaba también comprometida. Desde el siglo XVII la literatura abandonó la narración de lo fabuloso-ejemplar y nació en su lugar un arte del lenguaje cuya tarea consiste en hacer aflorar lo que permanecía oculto, los grados más bajos y persistentes de lo real. Aparece la narración de lo ínfimo, lo que no merece ninguna gloria y por lo tanto “infame”, “… se crea un nuevo imperativo que va a constituir lo que podría denominarse la ética inmanente del discurso literario de Occidente: sus funciones ceremoniales se borrarán progresivamente; ya no tendrá por objeto manifestar de forma sensible el fulgor demasiado visible de la fuerza, de la gracia, del heroísmo, del poder, sino ir a buscar lo que es más difícil de captar, lo más oculto, lo que cuesta más trabajo decir y mostrar, en último término lo más prohibido y lo más escandaloso. (…) la línea de evolución de la literatura desde el siglo XVII, desde que ésta comenzó a ser literatura en el sentido moderno del término.

  Más que una forma específica, más que una relación esencial a la forma, es esta imposición, iba a decir esta moral, lo que la caracteriza y la conduce hasta nosotros en su inmenso movimiento: la obligación de decir los más comunes secretos. La literatura no absorbe sólo para sí esta gran política, esta gran ética discursiva; ni tampoco se reduce a ella enteramente, pero encuentra en ella su lugar y sus condiciones de existencia.

  De aquí la doble relación que la literatura tiene con la verdad y el poder: Mientras que lo fabuloso no puede funcionar más que en una indecisión entre lo verdadero y lo falso, la literatura se instaura en una decisión de no verdad: se ofrece explícitamente como artificio, pero comprometiéndose a producir efectos de verdad que son como tales perceptibles.”[7] 

  Y culmina nuestro autor: “La ficción ha reemplazado desde entonces a lo fabuloso; la novela se liberó de lo fantástico y no se desarrollará más que liberándose totalmente de sus ataduras. La literatura forma parte, por tanto, de este gran sistema de coacción que en Occidente a obligado a lo cotidiano a pasar al orden del discurso, pero la literatura ocupa en él un lugar especial: consagrada a buscar lo cotidiano mas allá de sí mismo, a traspasar los límites, a descubrir en forma brutal o insidiosa los secretos , a desplazar las reglas y los códigos, a hacer decir lo inconfesable , tendrá por tanto que colocarse ella misma fuera de la ley, o al menos hacer recaer sobre ella la carga del escándalo, de la trasgresión, o de la revuelta. Más que cualquier otra forma de lenguaje la literatura sigue siendo el discurso de “la infamia”, a ella le corresponde decir lo más indecible, lo peor, lo más secreto, lo más intolerable, lo desvergonzado.”[8]

  En este sucinto panorama del trabajo de Foucault es posible puntualizar una serie de nociones que quisiéramos desarrollar: en principio el paso de la confesión a la técnica del archivo, el lugar de cierta homología (en cuanto a la función del registro de la infamia) entre archivo y literatura y el paso en literatura de lo fabuloso a lo ficticio. Luego reflexionar sobre el impacto estético-emocional que tiene sobre Foucault el descubrimiento de los archivos de referencia y la razón de su existencia.

  Es importante aclarar lo que Foucault llama archivo: este es definido como un conjunto de reglas que en una sociedad determinada y en una época definida constituyen las formas de decibilidad, conservación, reactivación y apropiación de los enunciados. Estos enunciados pueden o no llegar a estructurarse pero una vez que lo hacen emergen como formas reguladas organizadas en una ley discursiva. Los enunciados no corresponden a un sistema de virtualidades sino a discursos efectivos y concretos. El archivo es por lo tanto un sistema, una operación de ordenamiento y de “producción” de documentos e indica una redistribución de los espacios. Estas técnicas de archivos son modificadas por los inventos técnicos.

El orden del discurso, el discurso del orden

  Una formación de enunciados constituye un discurso y “… la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tiene por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad.”[9]

  Hay en el discurso diversos principios de exclusión, a saber:

1) lo prohibido: las prohibiciones que recaen sobre el discurso revelan rápidamente su vinculación con el deseo y con el poder. Esto fue develado principalmente por el psicoanálisis en la medida en que el discurso es donde se expresa el deseo y aquello por medio de lo cual se lucha por el poder.

2) separación o rechazo: expresada sobre todo por las palabras del loco, palabras que nunca eran escuchadas, o por lo contrario portadoras de una verdad terrible pero siempre por fuera de la norma.

3) voluntad de verdad: expresada en el momento que cambia el valor de verdad desde el señor que detentaba el poder y según el ritual (aquella época donde la verdad residía en lo que era el discurso o lo que hacía), hasta transformarse en la verdad de lo que el discurso decía. La verdad entonces se desplazó hacia el enunciado, es decir el sentido, el objeto, la forma, la referencia. Esta separación histórica ha dado su forma general a nuestra voluntad de saber y dicha voluntad se expresa por la obligación de que los conocimientos deben ser verificables y aplicables técnicamente, pero es acompañada además por la forma que tiene el saber de ponerse en práctica, distribuirse y ser atribuido. La institución que soporta y distribuye esta voluntad de verdad tiende a ejercer sobre los otros discursos un poder de presión y de coacción. La ley misma no puede estar autorizada en nuestra sociedad más que por el discurso de verdad.

  En la voluntad de saber, en el discurso verdadero, lo que está en juego es el deseo y el poder, pero esta voluntad de verdad adquiere una forma tal que dicha voluntad queda enmascarada y entonces sólo aparece ante nuestros ojos una verdad que sería toda riqueza y fecundidad, fuerza deslumbradoramente universal. Lo que queda escamoteado entonces es que dicha voluntad de verdad es una prodigiosa maquinaria de excluir.

  Pero el discurso cuenta también con otros sistemas de exclusión, por ejemplo el comentario, relatos importantes expresados en fórmulas, textos ritualizados, discursos que se conservan porque se sospecha que esconden algo como un secreto o una riqueza, es decir discursos que, indefinidamente, mas allá de su formulación, son dichos, y están en cierta manera permanentemente dichos: textos religiosos, jurídicos, literarios y también científicos. El comentario dice por fin lo que estaba articulado silenciosamente allá lejos, dice por primera vez lo que sin embargo ya había sido dicho. Lo nuevo no está en lo que se dice sino en el acontecimiento del retorno.

  Hay otro principio de enrarecimiento del discurso que es la función autor, que es un principio de agrupación del discurso, como unidad y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia. Este principio no actúa en todas partes ni en forma constante, pero hay terrenos en que esta función es indispensable- literatura, filosofía, ciencia- . En la edad media la atribución a un autor era un indicador de veracidad, pero desde el siglo XVII esta función no ha cesado de oscurecerse en el discurso científico. Por el contrario en el discurso literario dicha función no ha cesado de reforzarse y es quien da al inquietante lenguaje de la ficción su nudo de coherencia y su inserción en lo real.[10]

  Otro principio de limitación es lo que Foucault llama las disciplinas, la organización de las disciplinas se opone tanto al comentario como al autor, pues se define como un ámbito de objetos, un conjunto de métodos, un corpus de proposiciones consideradas como verdaderas, constituido como un sistema anónimo a disposición de quien quiera o pueda servirse de él, sin que su sentido o su validez estén ligados a aquel que fue su inventor. Y se opone también al comentario pues lo que se supone no es un sentido que debe ser descubierto de nuevo, ni una identidad que debe ser repetida, sino que es aquello que se requiere para la construcción de nuevos enunciados.[11]

  Cada disciplina reconoce proposiciones verdaderas y falsas, pero rechaza como externo toda teratología del saber, el error en cambio sólo se da en el interior de estas disciplinas. Es decir una proposición debe cumplir complejas y graves exigencias para poder pertenecer al conjunto de una disciplina, antes de poder ser llamada verdadera o falsa. La disciplina es un principio de control de la producción del discurso y fija los límites por el juego de una identidad que tiene la forma de una reactualización permanente de las reglas.

  “Finalmente, en una escala más amplia, se hace necesario reconocer grandes hendiduras en lo que podría denominarse la adecuación social del discurso. La educación, por más que sea, de derecho, el instrumento gracias al cual todo individuo en una sociedad como la nuestra puede acceder a no importa qué tipo de discurso; se sabe que sigue en su distribución, en lo que permite y en lo que impide, las líneas que le viene marcadas por las distancias, las oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican.”[12]

Otra manera de acercarse al discurso

  Creemos entonces que la gran pregunta es: ¿cómo funciona el poder? Y que relación tiene con las prácticas discursivas. No podemos por lo tanto dejar de citar la otra gran referencia de la teoría del discurso que es la obra de J. Lacan. De su teoría de los cuatro discursos -al cual agregaremos el discurso capitalista- aislaremos tres con relación al poder: el discurso del amo, el discurso universitario y el discurso capitalista.

  No es casual que el siglo XVII contemple la explosión de las universidades, lo que podríamos describir como el pasaje del discurso del amo al discurso universitario, coincide con el pasaje de la confesión al archivo que plantea Foucault, un pasaje que se da desde la verdad de la fuerza y de la fe a la verdad del discurso. Se podría plantear de esta manera que este pasaje de la verdad por la fuerza a la fuerza de la verdad, de la confesión al archivo, coincide con una sutura entre poder y el  saber.

  El saber detentado por las universidades produce la formalización que dota de prestigio al poder de la fuerza con la fuerza de la razón, el mundo se conformará entonces en nombre de la ciencia. Todo discurso entonces para ser prestigioso debe seguir una formalización ya sea según el modelo del experimento, según el modelo de la lógica o según el modelo de lo verosímil, esto es la ficción con efecto de verdad. Pero en todas estas especies es posible ver en el horizonte a la verdad.

  Con relación a este horizonte de la verdad y de la ciencia Foucault plantea un determinado abordaje del sexo. Ubica así la distinción de dos regímenes principales, por un lado el arte erótico cuya verdad es extraída del placer mismo, recogido como experiencia, analizado según su cualidad; y ese saber de placer es transmitido como iniciación magistral a aquellos que se han mostrado dignos y que sabrán hacer uso del placer mismo, para incentivarlo y volverlo más agudo, más acabado.

  Por otro lado la civilización occidental, casi no ha conocido arte erótica, por el contrario ha anudado las relaciones del poder, del placer y de la verdad a una “ciencia del sexo”. En ésta el maestro no tiene por función iniciar sino interrogar, escuchar, descifrar y cuyo objetivo no es el placer sino una modificación del sujeto. Lo cual implica una tecnología del sujeto con miras a (literalmente) convertirlo en sujeto al poder, pero con la coartada de la verdad.[13]

  La pregunta sobre el poder es por supuesto una pregunta sobre la libertad, es decir sobre las relaciones de poder, categoría clave vinculada al proyecto nietzscheano de construir una genealogía de la moral. Esta problemática de la libertad implica una vinculación directa con las relaciones de poder que atraviesan los cuerpos para grabarse en las conciencias. Problema concerniente a lo que somos, lo que hacemos, cómo nos percibimos y que tienen que ver con nuestros comportamientos y sentimientos.

  Esto llevó a Foucault en los últimos años de su vida a elaborar una ontología histórica de nosotros mismos en relación con la ética a través de la cual nos constituimos en agentes morales este es un punto de encuentro (y desencuentro) de Foucault y el psicoanálisis. Se podría resumir así esta problemática ¿Cuál es el principio sobre el cual fundar la elaboración de una nueva ética? Problemas totalmente actuales si los hay, pues toca el núcleo de la constitución del sujeto. De hecho podemos adelantar que la constitución del inconsciente se establece en base a una ética. Esto implica un rechazo ético inconsciente que se expresa en el mecanismo de represión y que de esta manera constituye un saber también inconsciente.

  “Nosotros, los que conocemos, somos desconocidos para nosotros mismos. Con estas palabras iniciaba Friedrich Nietzsche el prólogo de la Genealogía de la moral escrito en Sils Maria en el verano de 1887. ¿Cómo podemos conocernos a nosotros mismos? Para conocernos a nosotros mismos y afirmar una voluntad de verdad, para fundamentar una nueva ética, es decir, nuevos principios reguladores de las conductas, necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores, y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias en las que aquellos surgieron , en las que se desarrollaron y modificaron (…) un conocimiento que hasta ahora no ha existido, ni tampoco se lo ha ni tan siquiera deseado. Se tomaba el valor de esos valores como algo dado, real y efectivo, situado más allá de toda duda”[14]

  Foucault asumió este arriesgado proyecto que exigía del genealogista un saber fundado en documentos, en aquello que efectivamente existió en el que coinciden tanto el proyecto como el método de investigación. El genealogista se diferencia del historiador en que más que pretender dar cuenta del pasado, plantea la necesidad de indagación de los procesos que han hecho posible la historia en su configuración presente.

  “Nietzsche avanza en su genealogía de los valores morales las tesis del proceso histórico de pacificación y de domesticación que se deriva del hecho de monopolizar el Estado el uso de la violencia legítima. Designa con especial virulencia las raíces judeo-cristianas de la nueva camisa de fuerza moral que dio al traste con la cultura clásica griega y romana, con la cultura islámica, y, en fin con el Renacimiento”[15]

  Michel Foucault retomo esta línea nietzscheana e intentó llevar más lejos su crítica al plantear la revisión sistemática del conocimiento de “uno mismo” en el pensamiento griego, romano y cristiano que sirviese de plataforma para exponer los valores de nuestro tiempo para –como planteaba Nietzsche- despojar a la existencia humana de una parte de su carácter descorazonador y cruel[16]. Para eso retomó el análisis de Max Weber sobre “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” en la que vincula el espíritu de las sectas protestantes y el del capitalismo visible en forma evidente a principio de siglo en los Estados Unidos.

  Weber describe que dicha evidencia era la continuación de un proceso que se había desarrollado con anterioridad en Europa en el interior de las sectas puritanas “las depositarias más específicas de la forma de ascetismo intramundano” de las que los grandes partidos políticos norteamericanos constituían las formas más extremas de manifestación.

  El sociólogo alemán contribuyó a esclarecer las raíces de los procesos de “racionalización” y disciplina en los que subyacen las bases irracionales del ascetismo intramundano que ha sujetado a los seres humanos. Advierte así sobre la efectiva magnitud del influjo de las ideas religiosas, sobre la conducta en la vida, la civilización y el carácter nacional.

  En un momento el ascetismo abandonó las celdas monásticas para dominar la moralidad mundana en alianza con las condiciones técnicas y económicas de la producción capitalista. Sin embargo el capitalismo victorioso ya no necesita de este apoyo religioso al desarrollarse aceleradamente su dispositivo tecno-científico.

  En nombre de la cientificidad las “instituciones de normalización” juegan un papel específico, de las cuales son ejemplos: la cárcel, el manicomio, los hospitales, las escuelas. Aún las fábricas hacen operativa la ficción de la libertad y de racionalidad del orden social en la medida que articulan las relaciones de poder, las formas de conocimiento y los modos de subjetivación. Esta microfísica del poder permite determinar cómo el poder disciplinario atraviesa los cuerpos y graba la norma en las conciencias a través del despliegue de técnica de vigilancia y de control, de mecanismos de identificación de los individuos, de clasificación y registro de sus actividades.

  Lo antedicho implica la implementación de una violencia institucionalizada a partir del comienzo del capitalismo pues a partir del momento en que el capital puso en manos de las clases populares las materias primas y los instrumentos necesarios para el desarrollo de la riqueza, ésta por consecuencia debería ser protegida. ¿Cómo proteger esa riqueza? Mediante una moral rigurosa, de allí proviene las campañas de moralización y cristianización de los obreros llevadas a cabo en el siglo XIX. Si fracasaba, estaban en su relevo la cárcel o el manicomio.

  Este poder ejercido sobre los cuerpos y las poblaciones es denominado por Foucault poder pastoral, poder que los estados retomaron de la pastoral cristiana. Esta pastoral se expresa en las técnicas cristianas de examen espiritual, la confesión, dirección de conciencia, y sobre todo la obediencia para conducir a los sujetos a una práctica de la mortificación en este mundo. Esta mortificación cristiana es una forma de relacionarse con uno mismo y elemento integrante de la identidad cristiana y consiste en una renuncia a este mundo y a uno mismo, una muerte en vida que se supone abrirá la posibilidad de la vida en la muerte. Al combinar el juego de la ciudad y del ciudadano con el juego del pastor y su rebaño el estado moderno se vuelve verdaderamente demoníaco.

  Las tecnologías de poder globalizadoras cuyo modelo es la encuesta, los censos, la estadística y las tecnologías individualizantes (confección de fichas, documentación, exámenes médicos, tarjetas de crédito, archivos comerciales, etc.) por un lado y las hermenéuticas interpretativas (cuyo modelo cristiano es la confesión y la dirección espiritual) por el otro, delimitan un espacio en el que se sitúa el dispositivo de la sexualidad, dispositivo estratégico de primer orden que permite montar la maquinaria del poder tanto sobre el individuo como sobre la especie es decir sobre los cuerpos y las poblaciones.

  Esto le permite plantear a Foucault un trabajo de reflexión que desentierre las raíces de las “racionalidades operantes en el campo social y un trabajo de negación de las formas de subjetivación que nos han sido impuestas. Esta ontología crítica de nosotros mismos implica un análisis histórico de los limites que se nos imponen, experimentación de la posibilidad de transgredirlos, y una hermenéutica del sujeto que es a la vez un proyecto intelectual y político. Esta puede ser el sostenimiento de una categoría de ciudadanía universal, categoría histórica que implica la libertad como un derecho inherente a la idea misma de humanidad cuyo instrumento es el análisis crítico del mundo en que vivimos, lo que daría como consecuencia nuevas formas de subjetividad que se enfrenten a la forma de individuación que nos ha sido impuesta en el transcurso de la historia.

El sujeto y el psicoanálisis

  Ahora bien, en la concepción foucaultiana el sujeto se reduce a ser un efecto de un proceso fundamentalmente no subjetivo: el sujeto está atrapado, atravesado por discursos procedimientos, formas impuestas de subjetivación y la insistencia se hace en los diferentes modos individuales de experimentar sus posiciones como sujetos, actores del proceso histórico. Foucault articula los diferentes modos en que los individuos asumen sus posiciones de sujeto. Este sujeto es producto de la impresión de las formas de subjetivación, del poder sobre los cuerpos y es por lo tanto portador de alguna significación que formaliza, objetiva al sujeto.

  Pero es posible una concepción de la subjetividad que consiste en sostener la posibilidad de un sujeto como fracaso de la representación de si, que esta representación es siempre un desplazamiento que deforma al sujeto, que produce el fracaso de este proceso. El sujeto por lo tanto no puede encontrar un significante que sea el “suyo”, que siempre dice demasiado poco o en exceso, es decir algo diferente de lo que quería o pretendía decir.

  Esta falta fundamental de representación es “en si” el sujeto, su verdadera condición y justamente, la subjetividad, vivida como una “riqueza interior” de significado que siempre excede a su capacidad de articulación simbólica (en el sentido de que el lenguaje no alcanza para lo que se trata de decir) es un intento de encubrir esta falla fundamental. El sujeto trata de articularse en una representación significante pero esta representación fracasa y así dicho sujeto sería el efecto retroactivo del fracaso de su propia representación.

  Si desde este punto de vista intentamos una proposición que defina al sujeto, nuestro intento está destinado al fracaso y experimentamos la contradicción absoluta, una relación negativa extrema entre sujeto y predicado, una discordancia que implica al sujeto como negatividad absoluta. Esta no es otra que la lógica hegeliana de “la negación de la negación”, negación doble y autorreferencial que no implica un retorno a la identidad positiva, sino que la negatividad conserva todo su potencial desgarrador que amenaza nuestra identidad pero que es al mismo tiempo una condición positiva de ella. Consiste esta “negación de la negación” en la vivencia del hecho de que este límite inmanente, que me impide lograra la identidad plena conmigo mismo, simultáneamente me permite lograr un mínimo de congruencia positiva, por muy mutilada que sea.  

  Por lo tanto toda congruencia positiva es una formación reactiva a un núcleo traumático que implica la falta, y lo que experimento es que si pierdo este imposible punto de referencia toda identidad posible se disuelve. Es decir entonces que esta “negación de la negación”no lleva a una invalidación de la negatividad sino a la experiencia del hecho de que la negatividad en cuanto tal tiene una función positiva de congruencia y posibilitación de la estructura.

  Este antagonismo es siempre la apertura de un agujero en el campo del Otro simbólico, el vacío de una pregunta no respondida, irresuelta. La “negación de la negación” no nos aporta la respuesta final que llena el vacío de todas las preguntas sino que se plantea como una torsión por la cual la pregunta comienza a funcionar como su propia respuesta. Lo que al principio creíamos que era una pregunta ya era una respuesta. Esta estrategia permite trasponer una impotencia epistemológica en una imposibilidad ontológica, es decir pasar de una contradicción lógica a un antagonismo que define el objeto.

  Cuando un sujeto se confronta con otro enigmático e impenetrable lo que debe comprender es que su pregunta al otro es isomórfica a la pregunta del Otro, lo que equivale a decir que el obstáculo que impide al sujeto penetrar en la comprensión del Otro es un indicio de que ese Otro está en si mismo obstaculizado en el acceso a su propio deseo.

  Ahora bien, esto que vale para un sujeto es válido también para la sociedad en la medida en que ésta también está marcada por una por una imposibilidad radical, Laclau lo formula así: La Sociedad no existe. No hay posibilidad de captar a la sociedad como un todo cerrado, tiene por así decirlo una impotencia ontológica, impotencia que suele aparecer en el antagonismo entre una concepción corporativa de la sociedad (concepción organicista) y una concepción liberal basada en un contrato entre los individuos, una red externa, “mecánica” que conecta a los individuos (concepción individualista).  

  Entonces preguntamos ¿cómo entender entonces la relación entre el poder definido por Foucault y la definición de sujeto y sociedad que desarrollamos en último término?

Ante todo debemos decir que el poder según el filósofo francés no es algo que se apropia, ni algo que se localiza en los aparatos de estado ni algo que tiene que ver con la propiedad de los medios de producción. El poder no se posee pero si se ejerce en el espesor del campo social, por circuitos, conexiones, transmisiones, un sistema de distribuciones. No está depositado en los aparatos de estado sino en estructuras más finas, capilares, como las relaciones penales, familiares, pedagógicas, sexuales.

  Hay un orden de las estrategias discursivas posibles que desarrolla particularmente en “Las palabras y las cosas”, alrededor del análisis de la episteme en el orden clásico y el nacimiento de las ciencias humanas en la modernidad. En el “nacimiento de la clínica” estudia el modo en que las nuevas escalas de observación y los nuevos tipos de registro (archivos, gestión social, administración de las cosas y de los grupos humanos) permiten la producción de un nuevo objeto para el discurso médico.

  El dispositivo de saber/poder implica la conjunción entre verdad y justicia, se establece así una relación entre el hacer y el decir, los modos de decir la verdad y de hacer justicia. El decir se convierte en un hacer y el hacer se transforma en un saber estratégico. En Foucault efectivamente el discurso al que nos referimos es un discurso autorizado, serio, grave, se desprende de los andamiajes familiares y adquiere un cierto grado de autonomía en la medida en que intervienen instituciones a través de reglas de argumentación dialéctica, de interrogación y confirmación empírica. Esto es posible en una cultura que autoriza a los locutores a sostener discursos de autoridad, hay una tendencia en nuestra cultura a transformar los discursos ordinarios en discursos serios, lo que supone una disciplina como principio de control.

  “Esta seriedad de los discursos nace de una posición de autoridad-verdad que poseen. Esta condición los vincula a la esfera de los poderes. Reglas de inclusión-exclusión, modelos de coherencia, función de las academias, políticas de investigación, el paratexto -comentarios, tareas exegéticas, prefacios, entrevistas- y la gama variada de controles sobre el discurso. Los efectos de poder que las instituciones producen sobre el discurso, se pueden leer en su montaje, su composición, variedad temática, transformaciones”[17]

  En “el nacimiento de la clínica” Foucault desarrolla el concepto de cómo el ejercicio del poder interviene en la formación de los saberes, más aún es el agente constitutivo del saber. Esta relación entre el poder y el saber en la constitución de la subjetividad intentaremos relacionarla con la concepción de los discursos y del sujeto en Lacan y de captar la diferencia.

  También para Lacan la primacía de la palabra se expresa en una noción de exterioridad con respecto al sujeto, en tanto la palabra del Otro crea el orden de realidad. El discurso entendido en su dimensión simbólica está constituido por el significante y sus leyes de construcción (sustitución y combinación, según la denominación de Jakobson; metáfora y metonimia de acuerdo a la lectura lacaniana o condensación y desplazamiento según la nomenclatura freudiana). Desde este punto de vista un significante representa un sujeto para otro significante.

  Lacan va a formalizar los discursos en cuatro clases posibles y una suplementaria. Para ello ubica sitios o lugares permanentes y términos móviles. Los lugares son comparables con los determinantes estructurales de la palabra, en cuanto ocupan en la configuración del discurso una posición análoga a la de dichos determinantes. Estos lugares son el de “agente”, la “verdad”, “el otro” y “la producción”. Hay además cuatro términos móviles: el significante amo S1, la batería significante S2, el sujeto S (tachado) y el plus de gozar (a). Cada discurso tiene por función distribuir los cuatro elementos desplazables de la cadena significante (S1, S2, S, a) entre las cuatro posiciones constitutivas de la estructura permanente de todo discurso: verdad, agente, otro, producción:

Agente                   otro

Verdad         producción

  Pero todavía falta aclarar la separación que existe entre la verdad y su representación por un lado y por el otro el corte entre el mensaje social y la producción, este corte está representado por la barra de separación entre los términos mencionados.

  Vamos a centrarnos en dos de estos discursos a lo que agregaremos otro que en rigor no es un discurso como los anteriores. Comenzaremos por el discurso del amo:

S1               S2

S (tachado)// a

  Este discurso se puede plantear de la siguiente manera: lo que produce un sujeto, (entendido como un ser dependiente del lenguaje), es que un significante venga a representarlo ante todos los otros significantes y por ello mismo determinarlo. Pero se produce un resto, pues desde que se inscribe en el lenguaje el sujeto ya no tiene un acceso directo al objeto, pues al depender de la demanda, su deseo sólo se puede decir entre líneas, de ahí que ese objeto sea un objeto perdido.

  El S1 designa a un significante que representaría al sujeto ante el conjunto de los significantes S2 designado como saber. El S (tachado) debajo de la barra está tachado para indicar que no es un sujeto autónomo, sino determinado por el significante. Además no hay acceso directo entre S (tachado) y a (representado por //) porque no hay acceso directo del sujeto al objeto de su deseo.

  Esta formalización lacaniana marca la constitución del sujeto como tal en tanto dependiente del lenguaje y del poder político, por lo tanto este discurso del amo es además el discurso del maestro y de la política. Del mismo modo hay un paralelismo entre el objeto perdido para el sujeto y la plusvalía como aquello a lo cual el trabajador debe renunciar, aunque también lo debe hacer el capitalista para reinvertirlo en la producción. Este discurso plantea que todos los intentos de totalización están condenados al fracaso en la medida que oculta la división del sujeto.

  Pasaremos ahora al discurso de la universidad:

S2               a

S1            S (tachado)

  El discurso de la universidad se produce haciendo girar los elementos del discurso del amo un cuarto de vuelta. Aquí la posición dominante está ocupada por el saber lo que ilustra el hecho que detrás de todos los intentos de impartir un saber aparentemente neutral al otro, siempre puede localizarse en esta acción un intento de dominio. Este discurso representa la hegemonía del saber visible sobre todo en la modernidad en la forma de hegemonía de la ciencia.

  Por último el discurso del capitalista:

S (tachado)   S2

S1                a

  Este discurso promete la satisfacción de todos los deseos borrando la diferencia entre objeto de deseo y objeto de consumo, lo hace a partir de la posibilidad de la tecnociencia de montar en lo real escenarios fantasmáticos que den la ilusión de completar al sujeto en su dimensión estructural de falta. El discurso reniega de ésta a la manera del perverso, es decir reduce el objeto a, que en realidad es un agujero una pérdida de objeto en un objeto imaginario y ontológicamente positivo, la mercancía instaurado como fetiche, es entonces que este fetiche(como sucede en la perversión) va a ir a completar al sujeto convirtiendo la falta de estructural en una falta colmable por ese objeto de consumo, instaurando en este movimiento una serie de objetos de consumo que alternativamente ocuparan este vacío con la promesa de un goce en realidad imposible.

  Lo antedicho redobla la alienación del sujeto quien se presenta como completo y no sujetado a nada, por la imaginaria restitución del objeto para ocluir la falta, por ese motivo el ideal se propone en sostenerse en el principio del placer negando su más allá. A su vez el significante amo se dirige al otro como detentando una ley abyecta, la ley de mercado que manda gozar del consumo o caer fuera del universo de los objetos en una exclusión que implica quedar en el lugar de resto, como lo prueba la multitud creciente de los excluidos del sistema.

  En este discurso el sujeto se dirige al saber pero mediatizado por el objeto de consumo, es decir es un saber tecno-científico coagulado en el producto del mercado, consulta además al saber del especialista (como otro objeto de consumo más) por lo tanto se mueve no según su deseo sino por lo que el saber especializado (o el objeto producido) le indica.

  La palabra se desvaloriza en tanto vehículo del discurso amoroso y pasa a ser un significante desubjetivado captado en el discurso tecno-científico, por lo tanto no hay lugar para el amor sino en un sentido degradado de consumo de placer sexual. Hay una forclusión del amor tanto como del sujeto. Esta caída de las formas modernas del amor implica una particular temporalidad del instante y del cambio constante y una ruptura del tiempo en términos de continuidad y desarrollo.

  Vemos en los matemas de los discursos lacanianos y en las prácticas discursivas foucaultianas la relación entre el goce y el poder, goce en doble sentido: pulsional en tanto libido que se fija al significante y político en términos de posesión privilegiada de los signos y los bienes es en ese sentido que podemos hablar del poder de los signos (que oculta su papel de significantes). Pero la dinámica del significante trasciende a los sujetos pues señala la verdad más allá de ellos.

Viaje al confín simbólico

  Jean Joseph Goux en una magnífica ponencia había desarrollado la idea del pasaje de un simbolismo afectado a un simbolismo desafectado[18]. Pasaje que va desde una grafía prehistórica en el arte parietal -en la cual prima una organización pictural simbólica referida a la binaridad sexual, (es decir a la diferencia de sexos)- hasta la actual díada informática, constituida por el sistema binario de los ordenadores, cuya diferencia operante es desexualizada y carente de sentido. Carencia de sentido que va a constituir el paradigma de un simbolismo operatorio. Este pasaje no se debe entender solamente en el nivel de los signos y de una semiótica sino que implica además una relación social completa. Relación social que enlaza históricamente la base económica del capitalismo, el inconsciente freudiano y el surgimiento de la ciencia.

  Sostiene Goux la conexión entre el uso práctico de las ciencias para el comercio y el surgimiento y desarrollo de las mismas en forma crecientemente independiente. La conexión debe buscarse en el modo de conciencia producido por las modalidades sociales del intercambio mercantil y no únicamente en el interés práctico inmediato de las ciencias exactas. La intensificación de los intercambios fundados en la especulación mercantil lleva como consecuencia la abstracción y la universalización. La racionalidad científica nacería así como contemporánea del equivalente universal circulante y del modo de simbolización desafectado que inaugura. Tanto como el alfabeto y por las mismas razones la racionalidad científica es solidaria con una cierta fase del comercio.

  El sujeto epistemológico es el lugar imaginario resultante de la práctica social de lo simbólico puro, el lugar de la ley reguladora de los intercambios del intelecto cuya medida es la razón y el invariante la lógica. En términos de intercambio para el equilibrio comunitario se desprende la razón como el factor común a las actividades y operaciones de los pensamientos subjetivos que hace posible el acuerdo. La razón desde Platón es la medida de los cambios en el comercio de las inteligencias donde no interviene la fuerza de la obligación o de la pasión, es decir hay una vigencia de los intercambios desafectados. Se traduce por decir así en un gradiente de lo simbólico progresivamente decreciente que culmina en una articulación logicista y matematizante donde opera el símbolo en estado puro; un orden del signo anestesiado y operatorio ubicado por la epistemología en tanto el sentido de un símbolo es su modo de empleo en un sistema formal.

  En el otro extremo una potencia pulsional directa, sexualizaba y afectaba al símbolo en un grado de inversión primaria de las representaciones. Por lo tanto existe una relación inversamente proporcional entre dicha afectación libidinal del símbolo y el valor operatorio en lo que se refiere al campo de la efectividad científica y técnica.

  Así concebido el conocimiento científico implica un proceso de desimbolización afectiva que expulsa del lenguaje social dominante el discurso inconsciente y el síntoma, relegándolo a la concepción de una vida arcaica y supersticiosa mientras que la forma de conciencia ligada al simbolismo desafectado corresponde en la economía mercantil y capitalista cuyas relaciones sociales se establecen sobre bases cuantitativas y de eficacia temporal.

  Las relaciones económicas están ligadas así a una historia de la simbolización desde el símbolo afectado al desafectado, transformando a los individuos en sujetos abstractos en un proceso de racionalización simbólica de lo social inherente a la forma de intercambio mercantil-capitalista, es decir una forma de autonomía de los elementos simbólicos desafectados llevados al máximo de su operatividad.

  Con las computadoras la manipulación de los elementos simbólicos puros independientemente de su dimensión imaginaria y de su relación directa con lo real pega un salto decisivo, el signo ya desafectado se antinomiza en la materialidad de una combinatoria que lo desemantiza y así deviene un signo carente de sentido. Las “ideas” que construyen los ordenadores se presentan siempre bajo la forma de un sistema de signos resultantes de la combinación de signos dados. Esto es lo que devela la verdad del sistema es que no son ya signos sino significantes.

  Así el sentido de la información no es otra cosa que el conjunto de las acciones que generan efectos y controla los mismos, un sistema de poder que se independiza de las operaciones simbólicas relacionadas con sus condiciones de producción subjetivas, psíquicas. Así la producción de sentido propia de las actividades subjetivas se revela como no esencial ya que un montaje la podría reemplazar en un cierto número de casos, esto es la autonomía operatoria de una simbolización desafectada que desborda la semiótica.

  Es así como detrás del signo se revela la verdad del significante de un puro sistema simbólico en un divorcio máximo del nivel imaginario y afectivo. Se lo puede dotar de un sentido retroactivo pero dicho sentido está ausente del sistema simbólico “puro”, esto implica en su máxima dimensión la forclusión del sujeto. Esto es la base misma del modo capitalista tecnocrático de simbolizar, lo que lleva a una escisión de la realidad en una conciencia hiperrealista de la duplicación de lo real y una conciencia abstracta y conceptual totalmente divorciada de cualquier repercusión corporal.

  Esta desmaterialización en dirección a la completa abstracción, esta desafección de lo simbólico separado tecnológicamente obtenido es posible ilustrarlo en la historia de la imagen en la bifurcación experimentada en la duplicación cinematográfica de lo real y la caída de la representación pictórica en los comienzos del siglo XX con el nacimiento del arte abstracto y conceptual.

  Esta desmaterialización es tributaria de una temporalidad particular en la medida que la aceleración de los flujos de información alcanza lo instantáneo en el tiempo real, en este sentido se evidencia la desmaterialización de la moneda que se alcanza en su fase financiera y que se convierte en un signo de operación sobre los valores. En otras palabras La tecnociencia capitalista termina por apoderarse del tiempo.

  “La desmaterialización del sistema monetario y su evolución hacia el “nominalismo, hasta la suspensión de toda convertibilidad, puede ser comparada con la superación del modo realista-representativo de significar, de la tendencia hacia la abstracción, en la práctica pictórica. Aquí también vemos una transformación de las relaciones entre lo simbólico y lo real. En la pintura realista-representativa salida del quattrocento, los significantes pictóricos no son aprehendidos en sí mismos, en su antinomia, sino como representantes de un afuera espacial real que constituye su fianza, su garantía, su referente. No es sino en el movimiento comenzado en el siglo último, y que encuentra un punto de ruptura cualitativo neto a comienzos de este siglo con la pintura abstracta de Kandisky o de Mondrian, que se rompe todo lazo con una realidad exterior al cuadro. Este se transforma en una organización de marcas antinómicas que ni reflejan ni representan la realidad o naturaleza alguna, o materialidad, en el sentido que esto podía tener antes. Por una metáfora que no es una simple comparación accidental, se podrá hablar de una pérdida de convertibilidad de los significantes pictóricos y de una estructura nominalista de la pintura en su fase abstracta. La pintura no-figurativa es una práctica de las marcas pictóricas al descubierto. La desafección del símbolo, su devenir operatorio, es el modo de producción de la angustia”[19]. La angustia es así tal como la planteaba Freud en su primera teoría, el monto afectivo que no encuentra representación, la moneda en la que esta excitación se convierte homólogamente a esta desafección social del signo. Es así como en una época donde lo simbólico puro se autonomiza se transforma en un real él mismo.

Conclusiones

  Retomando el concepto de archivo desarrollado por Foucault, tenemos en la informática la expresión contemporánea y potenciada del archivo. Es importante comparar, puesto que Foucault mismo llama la atención sobre esto, el impacto afectivo que tuvo al leer los archivos citados en “La vida de los hombres infames” con la asepsia desubjetivizada de los datos informáticos cargados en una computadora. El archivo como ya habíamos planteado es para Foucault una manera de acumular los datos en relación a ciertas reglas que conforman una forma de decibilidad y conservación, conservación que depende del desarrollo tecnológico que detenta una sociedad en un momento histórico dado, el momento actual se caracteriza por la organización computarizada de datos, es justamente en estos archivos computarizados donde se evidencia el fenómeno destacado por Goux en tanto simbolismo desafectado y operatorio.

  Estos archivos -expresados en un conjunto de datos que se cruzan- implican la información de datos extraídos de las actividades de cada ciudadano, información que es codificada para distintos usos, desde usos políticos, espionaje industrial, pautas de costumbres usadas con fines de consumo etc. Uno de los desarrollos más importantes de la tecnología es el correspondiente a los sistemas de espionaje con sus diversos registros fonográficos, visuales, bases de datos, listas de clientes, pautas de consumo etc.

  Es en este momento donde podemos retomar una interrogación anterior que nos habíamos hecho referente al paso de la confesión a la técnica de archivo. La confesión cristiana puede ser definida como un acto consciente y voluntario, en la cual está involucrado lo sagrado y la verdad. El alma será guiada únicamente a partir de la enunciación de la verdad por el sujeto en cuestión, es una verdad que sólo el sujeto puede decir, una verdad que constituye uno de los elementos esenciales (aunque no el único) de esa operación a partir de lo cual va a ser transformado su modo de ser. En la espiritualidad cristiana el sujeto debe estar presente en el interior del discurso verdadero en tanto objeto del mismo, es decir el sujeto de la enunciación debe ser a la vez referente de la enunciación. Podríamos plantear a este discurso como profundamente afectado en la medida que implica una relación mediada con Dios.

  En el archivo en cambio la verdad está del lado del burócrata que confecciona los mismos y se va desarrollando a medida que progresa la tecnología hacia un ideal panóptico. Es un cambio que implica el pasaje de la autovigilancia a la vigilancia institucional y por lo tanto un pasaje de Dios al Estado. Este pasaje va en el sentido planteado por Goux de la desafectación progresiva y la abstracción donde se puede apreciar la sutura entre saber y poder que implica el desarrollo tecno-científico capitalista.

  Retomaremos otras de las grandes preguntas que sobrevuelan este trabajo: ¿Qué es el poder? Y ¿cómo funciona? En principio creemos que el más íntimo resorte del poder para un discurso efectivamente pronunciado consiste en el nivel del enunciado la función de significación, es decir aquello que es capaz de imponer un determinado significado “coagulado”, es decir cerrado y unívoco, a un significante que de por si no lo tiene y así ocultar su naturaleza de significante para convertirlo en un signo rígido. Podríamos conjeturar que en esta operación de significación se anuda el poder a la verdad, en la medida que pretende decirla toda y sumar al poder de la fuerza la fuerza de la verdad. Así estamos por un lado en el campo de las disciplinas, pero también vemos confluir en él todos los sistemas de control discursivo: la prohibición, la separación, la función autor y la adecuación social del discurso.

  Estamos hablando del discurso en el sentido que le da Foucault, es decir discursos concretos efectivamente pronunciados. En cuanto al sistema simbólico abstracto que al que anteriormente nos referíamos y que consiste en un sistema sin sentido y por lo tanto puro -significante sin significación- del que debemos decir que, paradójicamente y en forma global adquiere la más terrible de las significaciones de dominación: aquella en la que coincide el sinsentido con la significación absoluta. Esta significación absoluta se traduce como la condición de una ley que emana de lo real. Es decir el sistema es así porque es así, coincide con la naturaleza y tiende por este sesgo a una operación sin resto con exclusión del sujeto.

  En tanto una significación concreta determina un punto de referencia fijo prohíbe las significaciones antagónicas, separa y excluye lo no idéntico como lo comprobamos en el racismo y en la locura, puede ser o no referida a un autor pero es vehiculizada por la pedagogía en un determinado grupo social. Todo lo cual equivale a decir que esa significación impuesta por el Otro delimita un campo de poder en el orden social.

  En cuanto a cómo funciona, Foucault hace una distinción nítida, discrimina lo que son relaciones de poder, de la noción de dominación, en el sentido de “estado de dominación”. Plantea que las relaciones de poder tiene una extensión extraordinariamente grande en las relaciones humanas, estas relaciones pueden ejercerse entre individuos, en el interior de una familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo político, etc.

  Estas “relaciones de poder” constituye relaciones complejas, son inestables y depende de las estrategias que los participantes desarrollen para modificarlas e incluso invertirlas. Foucault dice expresamente que nunca usa aisladamente el término poder y cuando lo hace tiene el sentido de “relaciones de poder” y con esto sostiene que en todas las relaciones humanas, se trate de una comunicación verbal, relaciones amorosas, institucionales o económicas el poder siempre está presente y se basa en la intención de dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son móviles, modificables y no están determinadas de una vez para siempre, son esencialmente reversibles e inestables. Subraya además que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos sean libres. Por lo tanto es necesario que para que se ejerza una relación de poder debe existir un cierto tipo de libertad de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está completamente desequilibrada y se puede decir que uno ejerce el poder sobre el otro, siempre le queda a este último la posibilidad de matarse, de suicidarse o de matar al otro. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya que si estas no existieran (resistencia violenta, huida, engaño, estrategias de inversión de la situación) no existirían tales relaciones de poder. Si tales se evidencian a través de todo el campo social es porque existen posibilidades de libertad.

  Cuando este proceso se bloquea emerge el estado de dominación. Este consiste en que las relaciones de poder se convierten en fijas, de tal forma que se hacen crónicamente disimétricas y el margen de libertad es extremadamente limitado. En lugar de ser inestables dichas relaciones se encuentran bloqueadas y fijadas, lo que impide la mínima reversibilidad de movimientos mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos y militares. Aquí las prácticas de libertad no existen o existen sólo unilateralmente o se ven recortadas y limitadas extraordinariamente.

  “En los casos de dominación –económica, social, institucional o sexual- el problema es en efecto saber dónde va a formarse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejemplo, en una clase obrera que va a resistir a la dominación política –en el sindicato, en el partido-, y bajo qué forma –huelga, huelga general, revolución, lucha parlamentaria-? En una situación de dominación como ésta es necesario responder a todas estas cuestiones de forma específica, en función del tipo y de la forma concreta que adopta en cada caso la dominación. Pero la afirmación: usted ve poder en todas partes; en consecuencia, no existe lugar para la libertad, me parece absolutamente inadecuada. No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad”[20]

  Foucault relaciona la filosofía con la política desde la perspectiva del cuidado de uno mismo, que aparece como una condición pedagógica, ética y también ontológica. Este cuidado de si implica una condición absoluta para llegar a ser un buen gobernante. Constituirse en sujeto que gobierna implica la idea que uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de si. Es en la medida que uno puede gobernarse a si mismo cuando está en condiciones de gobernar a los demás.

  Más adelante la filosofía no solo se preocupará del alma de los ciudadanos sino también del alma del príncipe y el filósofo será el consejero, el pedagogo y el director de conciencia del príncipe. Es evidente que todo este juego de poder está relacionado en Occidente con el juego de verdad, toda la cultura occidental ha girado alrededor de esta obligación de verdad. Pero las relaciones de poder no agotan la voluntad de verdad aunque es indispensable para el análisis saber cómo se establecen estas relaciones.

  Es entonces en este juego del poder y en su relación con la verdad que vuelve a aparecer la cuestión del sujeto y todo su estatuto problemático. Esta relación entre el saber, al poder y a la verdad, nos obliga a preguntar ¿quién es el que habla? ¿Quién es el que dice la verdad?

  Está claro que para Foucault el poder no es el mal, el poder consiste en juegos estratégicos que se dan en esas relaciones (las relaciones de poder). No puede existir grupo social sin relaciones de poder pues son las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir la conducta de los otros y entonces ubica un posible ideal en una práctica de si, en un ethos que permitiría jugar, en estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación.

  Si esto se lograra –dice tentativamente Foucault- habría que plantear el problema en términos de reglas de derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de si y de libertad, justamente es este un intento de jugar con un mínimo de dominación. Sería el punto de articulación entre la preocupación ética y la lucha política para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno y de una ética que permita fundamentar la libertad individual.

  “Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados a una concepción jurídica del sujeto”[21]

  Foucault plantea que una de las funciones más importantes de la filosofía es prevenir los peligros del poder, en la medida en que es un saber crítico “que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan – política, sexual, económica, institucional, etc.- Esta función crítica se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo”[22]

  Sin embargo cabe una pregunta ¿es posible el dominio de si mismo? Foucault trata de resolver el problema planteando la opción entre estulticia y voluntad justa. Estulto es el individuo que no es capaz de querer de un modo adecuado, su voluntad no es libre, no es una voluntad absoluta. Querer libremente implica querer sin ninguna determinación provocada por cualquier representación, querer de forma absoluta que significa no querer poseer diferentes cosas al mismo tiempo, es querer siempre del mismo modo sin cambio de objetivo.

  El estado de estulticia en cambio implica una voluntad limitada, relativa, fragmentaria y cambiante. Una voluntad acrítica y cambiante, que se dispersa en el tiempo, se deja llevar y no dirige su voluntad a ningún fin.

  El objeto propio de la voluntad justa es uno mismo, es aquello que uno quiere de forma absoluta y libremente. Esta constitución de uno mismo como objeto, como fin absoluto no puede lograrse más que por la mediación del otro. Entre el individuo “stultus” y el individuo “sapiens” es necesario el otro, la inserción, la intervención del otro.

  Este otro que está entre el sujeto y uno mismo es la filosofía, en tanto que guía de todos los hombres en lo que se refiere a las cosas que conviene a su naturaleza, en la medida que la filosofía es la práctica general del gobierno. En este sentido la filosofía es el conjunto de los principios y de las prácticas con los que uno cuenta y que se pueden poner a disposición de los demás para ocuparse adecuadamente del cuidado de uno mismo o del cuidado de los otros. El filósofo juega el papel de consejero de la existencia y van a integrarse de este modo al modo de ser cotidiano.

  “La práctica de uno mismo entra en íntima interacción con la práctica social o, si se prefiere, con la constitución de una relación de uno para consigo mismo que se ramifica de forma muy clara con las relaciones de uno mismo con el otro (cf. Séneca)”[23]

  Ahora bien el problema que se plantea es la falta de correspondencia entre el sujeto capaz del dominio de si, capaz de estructurar en esos términos la relación con uno mismo como parte de las relaciones de poder y el sujeto planteado por el psicoanálisis que es un sujeto escindido, en falta, con una imposibilidad del dominio de si en tanto su saber y la verdad que lo habita está fuera de la conciencia, está literalmente en un lugar Otro. Desde este punto de vista el acceso al saber y la verdad le viene desde Otro y las relaciones de poder están, por este motivo invertidas, en principio porque el saber determinante es inconsciente y porque la verdad que se relaciona con ese saber sólo puede ser dicha a medias. No es desde mi relación de dominio conmigo mismo lo que me permite la relación de poder sobre el Otro, sino que es el no dominio del Otro sobre si mismo lo que me da a mi una relación de poder sobre el.

  Es entonces la castración a este nivel (en tanto castración propia) lo que dota al Otro de ese poder, pero este nivel de la castración tiende constantemente a ser desmentido por la conciencia del sujeto. Cuando hablamos de castración nos referimos a un estado de falta del sujeto, una incompletad que lleva al sujeto a una condición de sujeto deseante, y por lo tanto lo ubica como sujeto de una transferencia que implica la adjudicación de un poder al Otro. Pero también se pone en marcha la renegación de esa falta, esto crea la necesidad de una máscara que reniegue de este deseo y afirme de esa manera ese poder sobre el sujeto, es decir sobre la carencia y el deseo. Por lo tanto es la consistencia de esa máscara, la renegación de que no tengo verdaderamente dominio sobre mi mismo lo que permite montar la escena del poder. Es decir el poder mismo es una manera de ocultar la castración.

  Cuando este dispositivo renegatorio se vuelve poderoso, adquiere una consistencia de inexpugnabilidad y de indestructibilidad que genera la ilusión de omnipotencia lo que refuerza a su vez la ilusión de poder absoluto, pues pone a la creencia de su parte. Esto es lo que postula Foucault como relación de dominación. Así la dominación se basa en tres elementos que, postulamos, son indispensables: una escena consistente en la que la máscara oculta totalmente la falla valiéndose del factor instrumental (que es generalmente un producto técnico que permita operar sobre lo real ), un sistema significante que se convertirá en un sistema sígnico mediante la imposición de una significación rígida (dispositivo de saber/poder) con la que se sobreimprime una determinada imagen del mundo, negando así la inconsistencia real del significante y, por último, un sistema de creencias que incluye tanto la aseveración de la real omnipotencia del poder como la necesariedad lógica de ese orden de cosas, es decir la creencia en la “naturalidad” de un estado de cosas que oculta lo artificial y fabricado de dicho poder. Al decir de Foucault se genera un hecho discursivo con eficacia ontológica.

  Es tal vez por este motivo que Foucault propone el pensamiento crítico como tarea de la filosofía, la crítica implica desmontar el artificio del dispositivo del poder, llevar a la luz su falsa necesariedad lógica, su “naturalidad” bastarda. Es por el derrumbe de su sistema de creencias, y por la crítica de los significados coagulados que los muros se agrietan y muestran su trama de utilería. Es decir la relación de dominación está sostenida por un lado por la consistencia de la máscara y por el otro por nuestros fantasmas.

  La lógica de la dominación, es decir la forma maligna del poder, por llamarlo de alguna manera deviene también por este motivo inconsistente y paradojal, aunque no le quita su mortífera consecuencia. Pero la hace pasible de una crítica que conmueva esa consistencia aparente y esta es la tarea del pensamiento crítico y del psicoanálisis.