» Hospitales

                        “La mano amiga” (óleo 2012) de Saúl Nagelberg*

Derrida y la hospitalidad

  La manera en que Derrida trabaja y tensiona la noción de hospitalidad nos interroga, nos pone en cuestión. Llevando al límite las ideas produce pensamiento. Su método consiste en interrogar “nuestra” historia, principalmente a través de textos literarios o filosóficos, deconstruyendo esas herencias, deconstruyendo sus interpretaciones predominantes [1].

  Inicia la cuarta sesión de su seminario de 1996 analizando “la pregunta del extranjero”, en tanto pregunta venida del extranjero. Aquel que al preguntar nos pone en duda. Recuerda los diálogos de Platón, donde a menudo es el extranjero quien pregunta. Señalando que el extranjero sacude el dogmatismo del logos paterno: refutando la autoridad del jefe, del padre, del dueño de casa. El extranjero es alguien que no habla como los demás, es alguien que habla una lengua extravagante [2].

  Lo extranjero nos cuestiona en nuestros propios saberes, en nuestras legalidades. Y ante ello, como sabemos, se estructuran diferentes respuestas. En cierta manera, la hospitalidad ‒una respuesta hospitalaria‒ se brinda o no se brinda, y solo puede ser ofrecida “aquí y ahora”. El lugar de la hospitalidad no pertenece ni al anfitrión ni al invitado sino al gesto [3].

  Por lo tanto, podemos decir, que hay gestos que alojan y crean lugares. Y esos gestos, como sabemos, no pueden ser protocolizables ni burocratizados. Lo que nos permite pensar en la invención y en el gesto como acto, es decir, en la importancia crucial de la invención y de los actos performativos para alojar la singularidad de cada consulta. Y agreguemos que los gestos, para constituirse como tales, deben estar encarnados. “Una hospitalidad inventada para la singularidad del recién llegado, del visitante inesperado” [4], propone Derrida.

  Ahora bien, tensionando las ideas Derrida distingue “la hospitalidad incondicional” (o absoluta) de “las leyes de la hospitalidad”. De un bello modo Anne Dufourmantelle plantea que la hospitalidad incondicional “debe ser pensada como una imantación que atormenta la quietud de las leyes de la hospitalidad” [5].

  En otras palabras, esa tensión inevitable entre la “hospitalidad incondicional” y las “leyes de la hospitalidad” permite cuestionar las leyes, reformarlas (ampliar derechos) y de esa forma hacer lugar a lo otro; a lo segregado históricamente, como también a lo nuevo, a esos rostros nuevos de lo otro que cada época genera y nos trae.

  Es decir, la hospitalidad incondicional rompe con la hospitalidad de derecho, pero no en el sentido de oponerse, sino proponiendo incluso un movimiento de progreso. Ambas se encuentran estrechamente ligadas: entre un deseo absoluto de hospitalidad por una parte y, por otra parte, un derecho, una política condicional, “existe diferencia, heterogeneidad radical, pero también indisociabilidad. Una invoca, implica o prescribe a la otra.” [6]

  En torno al recién llegado, se pregunta Derrida: ¿la hospitalidad consiste en interrogar al que llega, o bien la hospitalidad comienza por la acogida sin pregunta, se ofrece al otro antes de que se identifique, antes de que sea incluso sujeto de derecho? [7]. Si bien la hospitalidad pasa por la lengua (la invitación, la acogida, el asilo) interroga si la hospitalidad absoluta no consistiría incluso en suspender el lenguaje o cierto lenguaje determinado [8].

  Por supuesto, pensar los límites y tensionarlos, pensar las paradojas de la hospitalidad, sus aporías, lo lleva a Derrida a plantear los riesgos de un acercamiento desenfrenado hacia lo otro y la pérdida de toda distinción. Como también, la inversión de la hospitalidad en hostilidad (ya que siempre puede haber un uso perverso de la ley).

  Al respecto, nos presenta un neologismo inquietante: “hostil/pitalidad”. Hospitalidad significa dar la bienvenida al extranjero, pero ‒hete aquí‒ su etimología contiene su opuesto: deriva del latín hospes formada por hostis, que en su origen significaba extraño, enemigo. Por lo tanto, podemos tener la hostilidad en la hospitalidad, lo hostil en lo hospitalario. ¿Acaso no le hemos experimentado alguna vez, no hemos sentido la inquietud de esa torsión?

  No deja de resonar aquí lo unheimlich freudiano, lo extraño en lo familiar. Y agreguemos que el anfitrión (host), aquel que recibe también gobierna, en tanto dueño de casa, dueño del lugar [9]. Lo que está en juego con esta noción eminentemente política es una ética de la otredad. Cuando se dice “sentite como en tu casa”, se está diciendo también “esta no es tu casa”. Por lo tanto, explica Derrida, la verdadera hospitalidad comienza a suceder cuando ejerzo presión contra los límites de mis propias autolimitaciones.

  Creo que estos valiosos desarrollos de Derrida nos permiten pensar e interrogarnos sobre los modos en que recibimos las consultas y habitamos las instituciones y el campo social. Nos permite trabajar sobre esos límites que se estandarizan, que se naturalizan… inevitablemente.

  Nos permite trabajar sobre lo instituido, sobre aquello de lo instituido que tiende a burocratizarse, y que ‒lo queramos o no‒ pasa a formar parte de un modo velado de automaton segregativo. No hay institución que no se defienda, no hay institución que no monte sus barreras, sus murallas discursivas, sus legalidades expulsivas, sus indiferencias crueles.

  Por lo tanto, la hospitalidad al extranjero, a lo extranjero, a lo otro, se brinda o no se brinda. La hospitalidad implica un gesto, un acto, un deseo y puede orientar una política. Si bien es posible regular y normativizar ciertas prácticas (y es indispensable hacerlo con algunas para garantizar derechos) nadie puede obligar a nadie a sostener un deseo.

  Pero sí es posible el contagio, la transmisión. Sabemos que hay gestos que se transmiten. Sabemos que hay discursos que transportan una llama hospitalaria, así como hay otros incendiarios, segregativos. Hay gestos que brindan acogida, morada, hay otros que rechazan o promueven indiferencia.

Lacan y los discursos

  Lacan al inicio de su Seminario 17 señala que “en el derecho se palpa el modo en que se estructura el mundo” [10]. El derecho estructura el mundo, al menos, lo hace en parte.

  Al respecto podemos plantear que una cosa es la salud como producto del mercado y otra cosa la salud como derecho. Contamos con leyes, normas, recomendaciones, que organizan nuestro campo en las instituciones, muchas de ellas garantizan derechos, permitiendo prácticas que dan lugar a la dimensión subjetiva, a la singularidad.

  Pero también, nos encontramos con el saber dominante de la burocracia” [11], una de las formas del amo contemporáneo. Como contrapunto, el no-saber domina el dispositivo analítico. Un no-saber que no es el “no sé nada”, se trata de un punto no-saber que hace lugar. La cuestión es, cómo ir en contra del todo-saber propio del discurso universitario, esa “nueva tiranía del saber” [12].

  El discurso universitario queda articulado para Lacan a una Yocracia [13]: al yo del amo, a un yo idéntico a sí mismo. El discurso amo es un discurso que se cree unívoco. En cambio, en el análisis el sujeto no es unívoco (en el sujeto hay otro sujeto).

  Como sabemos, cada discurso tiene su dominante: la dominante del discurso del amo es el S1; la dominante del discurso analítico es el a, lo más opaco, aquello que no se sabe. Por lo tanto, “el analista tiene que representar el efecto de rechazo del discurso, es decir, el objeto a” [14]. El analista viene a representar, a hacer lugar, a ser hospitalario con aquello rechazado en determinado discurso ‒y en determinado momento, agreguemos‒ ya sea en el consultorio como en el campo social.

  En torno a la cuestión de la verdad, es importante señalar que para Lacan “el reverso no implica ningún anverso” [15], que se trata de una relación de trama, de tejido, de texto. Y que se trata de un tejido que tiene un relieve y encierra algo. Y, a su vez, que reverso está en asonancia con verdad. Verdad, en tanto solo puede decirse a medias. 

  Al respecto, aclara que en psicoanálisis no estamos sin una relación a la verdad, y cuestiona: “¿pero es seguro que tengamos que encontrarla intus, en el interior? ¿Por qué no a un lado?” [16]. Responde articulando la cuestión a lo unheimlich freudiano y toda su ambigüedad, que por no estar en lo interior evoca y acentúa lo extraño. Para luego decir que “la verdad es para nosotros una extraña, me refiero a nuestra propia verdad” [17].

  Es decir, se trata de ser hospitalarios con esa verdad extraña que habita en cada hablante, que palpita en cada consulta y que solo se hará presente si nos dejamos llevar por un despliegue de discurso. “La verdad en la operación analítica es inseparable de los efectos de lenguaje, lo que incluye el inconsciente” [18].

  El medio decir, en tanto modo en que el saber hace función de verdad en el discurso analítico, no se desentiende de una relación con lo oscuro. La verdad solo puede enunciarse con un medio decir. Un medio decir que aloja, un medio decir hospitalario con la palabra y con lo oscuro, podríamos formular.

  Sobre la cuestión del dominio y el poder, un punto fundamental, y que hace al tema de la hospitalidad. Lacan señala con claridad que el discurso del analista debe encontrarse en el punto opuesto a toda voluntad de dominar [19]. Advirtiendo que es fácil deslizarse de nuevo hacia la voluntad de dominio. Voluntad de dominio que también puede enmascararse con argumentos psicoanalíticos, como sabemos. Por lo tanto, se trata de una posición, es decir, es una cuestión de enunciación.

La vulnerabilidad de la existencia

  Recordemos que si el analista ocupa el lugar que ocupa no es por sí mismo. Allí se articula la relación a su propio análisis del que proviene. En su seminario 7, Lacan señala que el análisis que prepara para devenir analista debe conectarnos con cierto campo de desamparo original, en tanto propio de la condición humana [20].

  Anne Dufourmantelle señala ‒y hay que entenderlo en un sentido estructural‒ que “quizá únicamente aquel que soporta la experiencia de la privación de la casa puede ofrecer la hospitalidad”.

  Tal vez, cierta conexión con la vulnerabilidad de la existencia, con el desamparo original, es lo que nos permita ayudar a otros en situaciones de vulnerabilidad sin hacer de ellos una víctima. No perder la conexión con la fragilidad que nos constituye, con el exilio íntimo, con la transitoriedad de la vida… tal vez, algo de eso, nos permita estar ‒e intentar ayudar a otros‒ sin demasiadas mediaciones fantasmáticas.

Una hospitalidad analítica

  Volviendo a Derrida y a la “hospitalidad incondicional”, señala que ésta no debería estar ordenada por un deber: “esta ley incondicional de la hospitalidad, si esto se puede pensar, sería por lo tanto una ley sin imperativo, sin orden y sin deber (…) un llamado que manda sin exigir” [21].

  Pero ¿podríamos pensar, acaso, en una hospitalidad vaciada de imperativo, donde tampoco una lógica sacrificial opere? El psicoanálisis nos recuerda, una y otra vez, el problema del superyó. Ese monstruo interno-externo, éxtimo ‒“amo severo” lo llama Freud‒, que adopta diversas formas y que es un gran problema para toda vida social e institucional. En tanto hablantes, estamos aferrados a una instancia que no colabora, que atenta contra el propio bien y el bien del otro, una instancia que puede estar liberada de todo límite, por eso Lacan habló de la “gula del superyó”, ese imperativo de goce que puede tomar la forma del sacrificio como de la segregación.

  Ahora bien, se trata de introducir el problema del superyó para estar advertidos de su presencia y deslizamientos, tanto en las arbitrariedades, caprichos y prejuicios, como en las normas y en los Ideales. Estar advertidos de su presencia silenciosa e invisible para hacer con ello, para intentar organizar un hábitat conforme al respeto de la singularidad, en cada caso y en cada situación.

  Tal vez, se trate de configurar lecturas, escrituras, discursos -una política- que contemple esa dimensión. Quizá el humor y la poesía nos ayuden, quizá ellos nos permitan inventar una hospitalidad inédita. Quizás por eso Derrida señalaba que “un acto de hospitalidad no puede ser sino poético” [22]. Quizá por eso Freud decía que el humor ‒siempre emancipador‒ permite otro vínculo con el superyó [23].

  Se trata de una apuesta cada vez y en cada lugar, apuesta a configurar una hospitalidad analítica como contrapunto a las derivas segregativas o sacrificiales.

Juan Mitre es psicoanalista, miembro de la EOL y de la AMP, instructor de residentes de psicología en el Hospital Manuel Belgrano, San Martín, responsable del seminario Clínica con Adolescentes en la Escuela de Formación en Psicoanálisis del Colegio de Psicólogos de la Provincia de Buenos Aires (Distrito XV). Correspondencia a: mitrejuan@gmail.com.

[1] Derrida, J. y Dufourmantelle, A., La hospitalidad, Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2000, p.137.

[2] Ibíd., p.11-13.

[3] Ibíd., p. 64.

[4] Ibíd., p.87.

[5] Ibíd., p. 68.

[6] Ibíd., p. 147.

[7] Ibíd., p.33.

[8] Ibíd., p.133.

[9] Ibíd., P.45.

[10] Lacan, J., El Seminario, Libro 17: El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992, p.17.

[11] Ibíd., p. 32.

[12] Ibíd., p.32.

[13] Ibíd., p.66.

[14] Ibíd., p.46.

[15] Ibíd., p.57.

[16] Ibíd., p. 61.

[17] Ibíd.

[18] Ibíd., p.65.

[19] Ibíd., p.73.

[20] Lacan, J., El seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 362.

[21] Derrida, J y Dufourmantelle, A., op. cit., p. 87.

[22] Ibíd., p.10.

[23] Freud, S., “El humor”, Obras completas, Volumen XXI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976.

Arte*: Saúl Nagelberg es un artista plástico argentino (1953)

https://www.artmajeur.com/es/saulnagelberg/presentation