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I El juego en los límites del principio del placer

Es sabido que en la teoría psicoanalítica, y particularmente en la reflexión freudiana, el principio de placer ocupa un lugar fundamental. Tendencia principal de los procesos primarios e inconscientes del pensamiento, el principio de placer-displacer enuncia: “estos procesos aspiran a ganar placer; y de los actos que pueden suscitar displacer, la actividad psíquica se retira (represión). Nuestros sueños nocturnos, nuestra tendencia en vigilia a esquivar las impresiones penosas, son restos del imperio de ese principio y pruebas de su jurisdicción” (Freud, 1996 [1911], p. 224). Regulación automática del psiquismo, el principio de placer sostiene que los seres humanos buscamos originariamente el placer, o más específicamente, el desasimiento del dolor:
“en la teoría psicoanalítica adoptamos sin reservas el supuesto de que el decurso de los procesos anímicos es regulado automáticamente por el principio de placer. Vale decir: creemos que en todos los casos lo pone en marcha una tensión displacentera, y después adopta tal orientación que su resultado final coincide con una disminución de aquella, esto es, con una evitación de displacer o con una producción de placer. Cuando consideramos con referencia a ese decurso los procesos anímicos por nosotros estudiados, introducimos en nuestro trabajo el punto de vista económico. A nuestro juicio, una exposición que además de los aspectos tópico y dinámico intente apreciar este otro aspecto, el económico, es la más completa que podamos concebir por el momento y merece distinguirse con el nombre de «exposición metapsicológica»” (Freud, 1996 [1920], p. 7).
Eje económico de la metapsicología, el principio de placer es formulado por Freud en consideración de sus resonancias filosóficas, que en un primer momento pretende desestimar en observancia del método científico:
“en todo esto, no tiene para nosotros interés alguno si nuestra tesis del principio de placer nos aproxima o nos afilia a un determinado sistema filosófico formulado en la historia. Es que hemos llegado a tales supuestos especulativos a raíz de nuestro empeño por describir y justipreciar los hechos de observación cotidiana en nuestro campo. Ni la prioridad ni la originalidad se cuentan entre los objetivos que se ha propuesto el trabajo psicoanalítico, y las impresiones que sirven de sustento a la formulación de este principio son tan palmarias que apenas se podría desconocerlas” (op. cit.).
Oscuro fundamento biológico de la vida anímica, el principio de placer está ubicado en una zona de penumbras conceptuales, en la cual el recurso a la psicofisiología aparece en suplencia de una meditación filosófica radical y esclarecedora. Así, Freud sostiene que “estaríamos dispuestos a confesar la precedencia de una teoría filosófica o psicológica que supiera indicarnos los significados de las sensaciones de placer y displacer, tan imperativas para nosotros. Por desdicha, sobre este punto no se nos ofrece nada utilizable. Es el ámbito más oscuro e inaccesible de la vida anímica y, puesto que no podemos evitar el tocarlo, yo creo que la hipótesis más laxa que adoptemos será la mejor” (op. cit.).

Guiado por la biología de Fechner, Freud asocia la evitación de displacer con la descarga de un exceso de energía. Así: “nos hemos resuelto a referir placer y displacer a la cantidad de excitación presente en la vida anímica –y no ligada de ningún modo- así: el displacer corresponde a un incremento de esa cantidad, y el placer a una reducción de ella” (op. cit., p. 7-8). En la misma línea, Freud señalará que el principio de placer opera como función de equilibrio, apelando a las nociones de constancia y estabilidad:
“los hechos que nos movieron a creer que el principio de placer rige la vida anímica encuentran su expresión también en la hipótesis de que el aparato anímico se afana por mantener lo más baja posible, o al menos constante, la cantidad de excitación presente en él. Esto equivale a decir lo mismo, sólo que de otra manera, pues si el trabajo del aparato anímico se empeña en mantener baja la cantidad de excitación, todo cuanto sea apto para incrementarla se sentirá como disfuncional, vale decir, displacentero. El principio de placer se deriva del principio de constancia; en realidad, el principio de constancia se discernió a partir de los hechos que nos impusieron la hipótesis del principio de placer. Por otra parte, en un análisis más profundizado descubriremos que este afán, por nosotros supuesto, del aparato anímico se subordina como caso especial bajo el principio de Fechner de la tendencia a la estabilidad, a la que él refirió las sensaciones de placer y displacer” (op. cit., p. 8-9).
Ahora bien, prontamente se imponen a la omnipresencia del principio de placer sus propias restricciones. En este sentido:
“debemos decir que, en verdad, es incorrecto hablar de un imperio del principio de placer sobre el decurso de los procesos anímicos. Si así fuera, la abrumadora mayoría de nuestros procesos anímicos tendría que ir acompañada de placer o llevar a él; y la experiencia más universal refuta enérgicamente esta conclusión. Por tanto, la situación no puede ser sino ésta: en el alma existe una fuerte tendencia al principio de placer, pero ciertas otras fuerzas o constelaciones la contrarían, de suerte que el resultado final no siempre puede corresponder a la tendencia al placer” (op. cit., p. 9).
Para investigar estas otras fuerzas o constelaciones opuestas al principio de placer, es que Freud pone en escena la función del juego, en particular el juego infantil, en el horizonte del trauma y la repetición. Será necesario, entonces, rastrear los alcances del juego en la teoría freudiana, para volver más tarde, y con mayor rigor, a sondear los límites del principio de placer.

II El juego en la teoría freudiana.

Una de las primeras referencias de Freud sobre el juego acontece en relación con el chiste. Allí, entra en consideración el juego de palabras, como etapa preliminar del chiste y expresión del placer procurado por la suspensión de la razón crítica. En términos freudianos,
“el juego (...) aflora en el niño mientras aprende a emplear palabras y urdir pensamientos. (...) Un juego con palabras y pensamientos, motivado por ciertos efectos de ahorro placenteros, sería entonces el primero de los estadios previos del chiste. El fortalecimiento de un factor que merece ser designado como crítica o racionalidad pone término a ese juego. (...) Hemos concebido como ahorro localizado uno de los resultados de la condensación, a saber, la acepción múltiple del mismo material, el juego de palabras, la homofonía, y derivamos de un ahorro así el placer que procura el chiste (inocente); luego descubrimos el propósito originario del chiste en obtener con las palabras aquella misma ganancia de placer de que se era dueño en el estadio del juego, y a la que en el curso del desarrollo intelectual le fue poniendo diques la crítica de la razón. (...) El estadio del juego [es] la infancia de la razón. (...) El pensamiento que a los fines de la formación del chiste se zambulle en lo inconsciente sólo busca allí el viejo almácigo que antaño fue el solar del juego con palabras. El pensar es retraído por un momento al estadio infantil a fin de que pueda tener de nuevo al alcance de la mano aquella fuente infantil de placer” (1996 [1905], p. 123; 162-163).
El juego como infancia de la razón y alineado con el principio de placer; al mismo tiempo, y más específicamente, el juego de personificación como disolución de las diferencias generacionales y dialéctica de relaciones horizontales:
“la imitación es el mejor arte del niño y el motivo pulsionante de la mayoría de sus juegos [es] imitar a los grandes. (...) Es difícil que otra cosa depare mayor placer que el hecho de que el adulto descienda a él, renuncie a su opresiva superioridad y juegue con él como su igual” (op. cit., p. 214-215).
Pero el juego no sólo es vinculado por Freud con el chiste y la mímesis, sino también con la poesía y la fantasía:
“¿No deberíamos buscar ya en el niño las primeras huellas del quehacer poético? La ocupación preferida y más intensa del niño es el juego. (...) Todo niño que juega se comporta como un poeta, pues se crea un mundo propio o, mejor dicho, inserta las cosas de su mundo en un nuevo orden que le agrada. (...) Toma muy en serio su juego, emplea en él grandes montos de afecto. Lo opuesto al juego no es la seriedad, sino... la realidad efectiva. El niño diferencia muy bien de la realidad su mundo del juego, a pesar de toda su investidura afectiva, y tiende a apuntalar sus objetos y situaciones imaginados en cosas palpables y visibles del mundo real. Sólo ese apuntalamiento es el que diferencia aún su ‘jugar’ del ‘fantasear’. Ahora bien, el poeta hace lo mismo que el niño que juega: [hay] parentesco entre juego infantil y creación poética. (...) Muchas cosas que de ser reales no depararían goce pueden, empero, depararlo en el juego de la fantasía; y muchas excitaciones que en sí mismas son en verdad penosas pueden convertirse en fuentes de placer” (1996 [1908 [1907]), p. 127-128).
Asimismo, el juego infantil es puesto en relación con el humor adulto, como sustituto que hace posible atenuar la renuncia al placer: “cuando el niño ha crecido y dejado de jugar, [puede] conquistarse la elevada ganancia de placer que le procura el humor. El adulto deja, pues, de jugar; aparentemente renuncia a la ganancia de placer que extraía del juego. Pero quien conozca la vida anímica del hombre sabe que no hay cosa más difícil para él que la renuncia a un placer que conoció. En verdad, no podemos renunciar a nada; sólo permutamos una cosa por otra. Así, el adulto, cuando cesa de jugar, sólo resigna el apuntalamiento en objetos reales; en vez de jugar, ahora fantasea” (op. cit., p. 128).

Desde la óptica freudiana, el juego no es exhibición ni secreto, suele operar como realización del deseo de ser adulto y es prolongado por la creación artística: “el niño juega solo o forma con otros un sistema psíquico cerrado a los fines del juego, pero así como no juega para los adultos como si fueran su público, tampoco oculta de ellos su jugar. (…) El jugar del niño estaba dirigido por deseos, en verdad por un solo deseo que ayuda a su educación; helo aquí: ser grande y adulto. (...) La creación poética, como el sueño diurno, es continuación y sustituto de los antiguos juegos del niño” (op. cit., p. 129; 134).
Si el juego entra en serie con el chiste y con la creación poética, no es menos cierto para Freud que el jugar infantil permite escenificar diversas teorías sexuales infantiles. Así, y a modo de ejemplo, “las opiniones infantiles sobre la naturaleza del matrimonio (...) se procuran expresión en los juegos infantiles en que se hace con otro lo que constituye el estar casado” (1996 [1908], p. 198). Igualmente, la novela familiar por la cual el niño procura sustituir fantaseadamente a sus padres cuando acontece algo del orden de la desilusión, “se revela primero en los juegos infantiles” (1996 [1909 [1908], p. 218).
Con estos antecedentes, podemos recién volver a preocuparnos del juego en el contexto del principio de placer y sus limitaciones. En este horizonte, Freud enuncia que su interés es investigar el jugar infantil en la perspectiva económica del continuo placer-displacer: “propongo (…) estudiar el modo de trabajo del aparato anímico en una de sus prácticas normales más tempranas. Me refiero al juego infantil. (…) Puedo remitirme aquí a (…) los motivos que llevan al niño a jugar, (…) dando precedencia al punto de vista económico, vale decir, considerando la ganancia de placer” (Freud, 1996 [1920], p. 14).
El primer paso será describir una observación particular: “he aprovechado la oportunidad que se me brindó para esclarecer el primer juego, autocreado, de un varoncito de un año y medio. (…) Este buen niño exhibía el hábito, molesto en ocasiones, de arrojar lejos de sí, a un rincón o debajo de una cama, etc., todos los pequeños objetos que hallaba a su alcance, de modo que no solía ser tarea fácil juntar sus juguetes. Y al hacerlo profería, con expresión de interés y satisfacción, un fuerte y prolongado «o-o-o-o», que, según el juicio coincidente de la madre y de este observador, no era una interjección, sino que significaba «fort» {se fue}. Al fin caí en la cuenta de que se trataba de un juego y que el niño no hacía otro uso de sus juguetes que el de jugar a que «se iban».” (op. cit., p. 14-15).
Prosigue, ahora con la descripción del juego completo:
“un día hice la observación que corroboró mi punto de vista. El niño tenía un carretel de madera atado con un piolín. No se le ocurrió, por ejemplo, arrastrarlo tras sí por el piso para jugar al carrito, sino que con gran destreza arrojaba el carretel, al que sostenía por el piolín, tras la baranda de su cunita con mosquitero; el carretel desaparecía ahí dentro, el niño pronunciaba sus significativo «o-o-o-o», y después, tirando del piolín, volvía a sacar el carretel de la cuna, saludando ahora su aparición con un amistoso «Da» {acá está}. Ese era, pues, el juego completo, el de desaparecer y volver. Las más de las veces sólo se había podido ver el primer acto, repetido por sí solo incansablemente en calidad de juego, aunque el mayor placer, sin ninguna duda, correspondía al segundo” (op. cit., p. 15).
¿Cómo dar fe de que esta lectura de la actividad lúdica del niño es, de todas las posibles, la más adecuada? “Esta interpretación fue certificada plenamente después por otra observación. Un día que la madre había estado ausente muchas horas, fue saludada a su regreso con esta comunicación: «¡Bebé o-o-o-o!»; primero esto resultó incomprensible, pero pronto se pudo comprobar que durante esa larga soledad el niño había encontrado un medio para hacerse desaparecer a sí mismo. Descubrió su imagen en el espejo del vestuario, que llegaba casi hasta el suelo, y luego le hurtó el cuerpo de manera tal que la imagen del espejo «se fue». (op. cit., n. 6).

Freud señala que, en este punto, “la interpretación del juego resultó entonces obvia. Se entramaba con el gran logro cultural del niño: su renuncia pulsional (renuncia a la satisfacción pulsional) de admitir sin protestas la partida de la madre. Se resarcía, digamos, escenificando por sí mismo, con los objetos a su alcance, ese desaparecer y regresar” (op. cit., p. 15).
Desde esta perspectiva, “es imposible que la partida de la madre le resultara agradable, o aun indiferente. Entonces, ¿cómo se concilia con el principio de placer que repitiese en calidad de juego esta vivencia penosa para él? (…) En la vivencia era pasivo, era afectado por ella; ahora se ponía en un papel activo (…). Pero también cabe ensayar otra interpretación. El acto de arrojar el objeto para que «se vaya» acaso era la satisfacción de un impulso, sofocado por el niño en su conducta, a vengarse de la madre por su partida. (…) Si repitió en el juego una impresión desagradable, ello se debió únicamente a que la repetición iba conectada a una ganancia de placer de otra índole, pero directa” (op. cit., p. 15-16).
A partir de estos postulados, diremos con Freud, y de un modo general, que “los niños repiten en el juego todo cuanto les ha hecho gran impresión en la vida; de ese modo abreaccionan la intensidad de la impresión y se adueñan, por así decir, de la situación. Pero, por otro lado, es bastante claro que todos sus juegos están presididos por el deseo dominante en la etapa en que se encuentran: el de ser grandes y poder obrar como los mayores. También se observa que el carácter displacentero de la vivencia no siempre la vuelve inutilizable para el juego. (…) En cuanto el niño trueca la pasividad del vivenciar por la actividad del jugar, inflige a un compañero de juegos lo desagradable que a él mismo le ocurrió y así se venga en la persona de este sosias. (...) Compulsión de repetición y satisfacción pulsional placentera directa parecen entrelazarse en íntima comunidad” (op. cit., p. 16-17; 22).
Algunos años más tarde, y a propósito de la pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis, Freud agregará que el juego opera como sustituto de la realidad, por lo cual, tal como el síntoma neurótico, puede servir a los fines de la defensa anímica: “el nuevo mundo exterior, fantástico, (...) del juego de los niños [gusta de apuntalarse, como la neurosis], en un fragmento de la realidad -diverso de aquel contra el cual fue preciso  defenderse-, le presta un significado particular y un sentido secreto, que de manera no siempre del todo acertada, llamamos simbólico. Así, (...) no sólo cuenta el problema de la pérdida de realidad, sino también el de un sustituto de realidad” (1996 [1924], p. 197). El niño modifica activamente la realidad cuando juega.
Ahora bien, hemos dicho que una propiedad crucial del juego infantil, particularmente referida al trauma y al desvalimiento, es la transformación de una vivencia pasiva en un quehacer activo. En otras palabras, y “de acuerdo con el desarrollo de la serie angustia-peligro-desvalimiento (trauma), podemos resumir: La situación de peligro es la situación de desvalimiento discernida, recordada, esperada. La angustia es la reacción originaria frente al desvalimiento en el trauma, que más tarde es reproducida como señal de socorro en la situación de peligro. El yo, que ha vivenciado pasivamente el trauma, repite ahora de manera activa una reproducción morigerada de este, con la esperanza de poder guiar de manera autónoma su decurso. Sabemos que el niño adopta igual comportamiento frente a todas las vivencias penosas para él, reproduciéndolas en el juego; con esta modalidad de tránsito de la pasividad a la actividad procura dominar psíquicamente sus impresiones vitales” (1996 [1926 [1925], p. 156).
De esta manera, “una impresión recibida pasivamente provoca en el niño la tendencia a una reacción activa. Intenta hacer lo mismo que antes le hicieron o que hicieron con él. El juego infantil es puesto al servicio de este propósito de complementar una vivencia pasiva mediante una acción y cancelarla de ese modo. (...) El niño se contenta con la autonomía, o sea, con el triunfo de ejecutar él mismo lo que antes le sucedió, o con la repetición activa de sus vivencias pasivas en el juego” (1996 [1931], p. 237-238). Para Freud, una ilustración de esto la proporciona el juego con muñecas, común en el acaecer de la sexualidad femenina: “no se nos escapa que la niña había deseado un hijo ya antes, en la fase fálica no perturbada; ese era, sin duda alguna, el sentido de su juego con muñecas. Pero ese juego no era propiamente la expresión de su feminidad; servía a la identificación-madre en el propósito de sustituir la pasividad por actividad. Jugaba a la madre, y la muñeca era ella misma; entonces podía hacer con el hijo todo lo que la madre solía hacer con ella” (1996 [1933 [1932], p. 119).

Infancia de la razón, límite del principio de placer, poesía y creatividad, compulsión de repetición y satisfacción pulsional, transformación de pasividad en actividad: tal es la diversidad de rostros que asume el juego en la teoría freudiana. Un denominador común: el juego como dimensión fundante de lo humano. A partir de aquí, estaremos en buen pie para reformular el lugar del juego en los fundamentos de la vida anímica.

III El juego en los límites del principio de razón.

Recordemos que, al momento de discutir la pertinencia del principio de placer y sus limitaciones, Freud se declara dispuesto a revisar su doctrina a partir de una teoría filosófica o psicológica que pueda dar cuenta de tal problemática. Aunque Freud no dio dicho paso, acaso por desconocer propuestas que lo hicieran posible, nosotros, al amparo de las propias formulaciones freudianas, nos declararemos autorizados para emprender aquella tarea. Así, mientras que Freud recurre a la biología de Fechner para pensar los fundamentos del psiquismo, nosotros rastrearemos en la filosofía de Heidegger algunas luces que nos puedan orientar a investigar los principios fundamentales de la vida anímica, meditación en la cual el juego estará destinado a ocupar un lugar paradigmático.
Parafraseando a Freud, confesaremos que no puede resultarnos indiferente hallar que un pensador tan penetrante como M. Heidegger haya sustentado, sobre el juego, una concepción coincidente en lo esencial con la que nos impuso el trabajo psicoanalítico. El enunciado de Heidegger está contenido en su opúsculo La proposición del fundamento, también traducible como El principio de razón, y reza como sigue:
“Cuando oímos la proposición del fundamento en la otra tonalidad y volvemos a pensar en pos de lo oído, entonces este volver-a-pensar es un salto, y además un salto de amplio alcance, que hace jugar al pensar en compañía de aquello en donde se aquieta el ser en cuanto ser, mas no en compañía de aquello, por consiguiente, sobre lo cual él, como sobre su fundamento, descansase. Gracias a este salto, el pensar accede a la amplitud de aquel juego en el que está puesta nuestra esencia de hombres. Sólo en la medida en que el hombre es llevado a este juego, y puesto allí en juego, es capaz de jugar él de verdad, y de seguir estando en juego. Pero, ¿en qué juego? (…) No es cosa que podamos nosotros arrebatar y hacer nuestra por ningún acto calculador ni mensuración exhaustiva alguna” (Heidegger, 2003 [1955-1956], p. 154).

¿De qué se trata el salto que Heidegger nos propone? No de otro asunto que de volver a pensar el juego, ahora desde la reflexión filosófica, meditación que nos permite saltar desde una concepción del juego como ente hacia una consideración del juego en relación al ser, es decir, saltar desde el juego en tanto acción de jugar hacia la condición de estar-en-juego propia de la existencia humana. Para Heidegger, la esencia del ser humano está puesta en el juego, pero no en el juego propio del pensamiento calculante, aficionado a la medida, sino en aquel juego frente al cual comparece el pensar meditativo: el juego de estar-en-el-mundo.
A partir de estas premisas, seguiremos la reflexión heideggeriana, a la espera de poder encontrar allí ciertas proposiciones que nos permitan reconsiderar, acaso desde otro énfasis, no ajeno a lo que podemos llamar un  psicoanálisis existencial, el problema de los principios fundamentales del psiquismo.
Heidegger distingue, al interior del juego, entre misterio y cálculo, distinción que nos servirá para demarcar el estar puesto-en-juego respecto del juego reglado: “apenas si hemos hecho la experiencia de este juego ni nos hemos parado aún a pensar en su esencia, es decir, en aquello a lo que se juega y en quién se juega, así como en el modo en que haya que pensar aquí el jugar. Aun cuando aseguremos que el juego aquí mentado –en el que se aqueda el ser en cuanto ser- sea un juego elevado, quizás el supremo, libre de todo arbitrio, con ello se habrá dicho poco, en tanto que este carácter elevado y lo supremo que hay en él no sean pensados desde el misterio del juego. La manera vigente hasta ahora de pensar no alcanza sin embargo a pensar eso; pues tan pronto intenta pensar el juego, es decir, representárselo a su modo, lo toma como algo que es. Lo que ocurre entonces es que al ser de un ente y, por consiguiente, también al juego, le pertenece el fundamento. Según esto, la esencia del juego viene determinada como dialéctica entre libertad y necesidad, y ello por doquier, en el círculo visual del fundamento, de la ratio, de la regla, de las reglas del juego, del cálculo. Quizá se tendría que traducir la proposición leibniziana: Cum Deus calculat fit mundus, y ello de una manera más conforme a medida, por: mientras Dios juega, viene a ser mundo” (1) (op. cit., p. 154-155).

No se trata, entonces, de un juego reglado, sujeto al cálculo de sus movimientos, sino más bien de un juego sin reglas y abierto al misterio. Imposible no traer a escena las formulaciones de Winnicott, quien entiende el juego no en función de su contenido, sino como experiencia de estar vivo, en un espacio que no es externo ni interno, sino que está desplegándose continuamente en una zona intermedia:
“En el juego, y sólo en él, pueden el niño o el adulto crear y usar toda la personalidad, y el individuo descubre su persona sólo cuando se muestra creador. Únicamente en el juego es posible la comunicación. (…) El individuo puede integrarse y actuar como una unidad, no en defensa contra la ansiedad, sino como expresión del yo soy, estoy vivo, soy yo mismo. A partir de esta posición, todo es creador. (…) Y sobre la base de este se construye toda la existencia experiencial del hombre. Ya no somos introvertidos o extravertidos. Experimentamos la vida en la zona de los fenómenos transicionales, en el estimulante entrelazamiento de la subjetividad y la observación objetiva, zona intermedia entre la realidad interna del individuo y la realidad compartida del mundo, que es exterior a los individuos” (1997 [1971], p. 80-83, 91).
Mientras que Heidegger da prioridad al estar-en-juego por sobre el juego como actividad normada, Winnicott enfatiza no tanto el significado del juego como su trasfondo de creatividad. Así, podemos sostener que el juego del ser es a la experiencia de jugar lo que el juego con reglas al contenido del juego (2).
Hemos planteado que el juego no se reduce a un quehacer más del accionar humano, sino que, mucho más radicalmente, el juego define la presencia humana en el mundo. Vivir es estar puestos en el juego de la existencia, de cara a su misterio y su inconmensurabilidad.

Ahora bien, Heidegger piensa al juego en relación al vértigo abisal que implica el “estar vuelto hacia la muerte” (Heidegger, 1997 [1927], p. 257). Cabe preguntarnos: ¿tienen todas estas consideraciones filosóficas pertinencia alguna para el psicoanálisis? Una primera respuesta nos dice que la filosofía de Heidegger es tan pertinente para nuestra reflexión psicoanalítica como la biología de Fechner para la metapsicología freudiana. Si agregamos otro paso, diremos que no estará de más recordar la profundidad existencial de conocidos y medulares postulados freudianos: “lo que llamamos nuestro «yo» se comporta en la vida de manera esencialmente pasiva, (…) somos «vividos» por poderes ignotos, ingobernables. Todos hemos recibido {engendrado} esas mismas impresiones (…). Propongo dar razón de ella llamando «yo» a la esencia que parte del sistema P [percepción] y que es primero prcc [preconciente], y «ello», en cambio, (…) a lo otro psíquico en que aquel se continúa y que se comporta como icc [inconsciente]. (…) Un in-dividuo es ahora para nosotros un ello psíquico, no conocido {no discernido} e inconsciente” (Freud, 1996 [1923], p. 25).
Para Freud, los seres humanos somos vividos; para Heidegger, somos jugados, o más precisamente, somos puestos-en-juego. Antes que jugar, el ser humano está puesto en juego; antes que vivir, el ser humano es vivido por el misterio del ello, inconsciente e incognoscible. En los límites del principio de placer y más allá del principio de razón: allí habita el juego. Juego del ser y juego del ello, límite de la existencia y del alma humana.
Si, al menos desde Leibniz, la razón es fundamento de la existencia, el juego aparece en escena como un más allá del principio de razón, como fundamento-sin-fundamento, como salto al abismo, como estar-en-el-mundo dispuestos hacia la irrupción -siempre sorpresiva y azarosa en algún grado- de la muerte. Sucede que no es posible pensar nuestra vertiginosa condición de estar-en-juego sin referencia al misterio de la muerte: “la muerte es la donación-de-medida, la pauta, aún impensada, de lo inconmensurable, es decir, del juego supremo al que el hombre es llevado en esta tierra y en el que él está puesto en juego, en el que su existencia queda a riesgo y ventura” (Heidegger, 2003 [1955-1956], p. 155).
Tanto el placer de Fechner como la razón de Leibniz apuntan a la estabilidad, a la constancia, a la permanencia del sentido; más allá, el juego: zona de incertidumbre donde placer y displacer se disuelven, salto hacia el desvanecimiento de la diferencia entre razón y sinrazón.

Ahora bien, la meditación de Heidegger continúa, y con ella, el pulso de las preguntas: “con todo, ¿no es acaso un mero jugueteo, (…) esto de andar estirando casi a la fuerza el pensamiento relativo al juego y a la copertenencia de ser y fundamento con el juego? No odrá parecer tal cosa, en tanto que sigamos descuidando el pensar” (op. cit.). Si el principio de razón leibniziano arguye: nada es sin razón, Heidegger agrega: salvo la razón misma. La razón, como fundamento, es en cuanto tal sin fundamento, sin razón, salto al vacío, juego. Y es que “el camino del pensar nos condujo al punto de escuchar la proposición del fundamento en la otra tonalidad. Esto requirió de nosotros que preguntáramos: ¿hasta qué punto «son» ser y fundamento lo mismo? Se nos dio la respuesta por el camino de un regreso al inicio del sino del ser. El camino condujo a través de la tradición, según la cual, en las palabras «fundamento» y «razón» habla la ratio (…). Esta palabra nombra, a la vez, ser y fundamento” (op. cit.).
A partir de un fragmento de Heráclito, Heidegger enlaza el misterio del ser con el riesgo del juego: “sino del ser, tal es un niño, que juega, que juega a juego de tablas; de un niño es el reino (…). El sino del ser: un niño que juega. (…) Aquel misterio del juego al que el hombre y su tiempo de vida vienen llevados, en el que su esencia viene puesta en juego -queda a riesgo y ventura-.” (op. cit., p. 156).
Más allá del principio de razón habita el juego, que prescinde de razones y fundamentos. En palabras del filósofo:
“el ‘porqué se sume en el juego. El juego es sin ‘porqué’. Juega en tanto que -al tiempo que- juega. Sigue siendo sólo juego: lo más alto y lo más hondo. (…) Nada es sin fundamento. Ser y fundamento: lo mismo. Ser en cuanto fundante no tiene fundamento alguno, juega como el fondo-y-abismo de aquel juego que como sino nos pasa, en el juego, ser y fundamento. La pregunta queda: si nosotros, al oír las proposiciones de este juego -y las transposiciones de éste-, entramos en el juego y nos ajustamos a él. Y la pregunta queda: ¿cómo hacerlo?” (op. cit.).
El principio de placer es un fundamento de estabilidad y constancia que Freud, por desconocer referentes filosóficos pertinentes, remitió a la biología. Ahora bien, a partir de Heidegger hemos interpretado el principio de placer como principio de razón, en atención a los criterios de estabilidad y constancia que otorga, coincidentemente, la determinación suficiente del enunciado de Leibniz. En otras palabras: si Freud descubrió en el hombre la búsqueda de la evitación del dolor, ello acontece en la medida en que estamos, los seres humanos, sostenidos en la búsqueda de razones o sentidos que nos permitan sentirnos a salvo en la existencia (Holzapfel, 2005). Aun así, el principio de razón encuentra su límite en el juego, o más precisamente, en nuestra condición de estar-en-juego, trasfondo caro a la muerte. En lugar del principio de placer y su más allá, principio de razón y juego.

Colocados en este terreno, un par de preguntas toman por asalto el edificio de nuestras argumentaciones: si el principio de placer asume la forma de principio de razón, ¿qué sucede con el principio de realidad? ¿No es más bien este último el llamado a ser desplazado por el principio de razón? Para responder estas interrogantes, no sobrará recordar que el principio de realidad opera como función de sustitución de la satisfacción alucinatoria de deseo por la alteración real  mundo exterior, a través de una acción específica y acorde a fines: “la ausencia de la satisfacción esperada, el desengaño, trajo por consecuencia que se abandonase ese intento de satisfacción por vía alucinatoria. En lugar de él, el aparato psíquico debió resolverse a representar las constelaciones reales del mundo exterior y a procurar la alteración real. Sí se introdujo un nuevo principio en la actividad psíquica, a no se representó lo que era agradable, sino lo que era real, aunque fuese desagradable. Este establecimiento del principio de realidad resultó un paso grávido de consecuencias” (Freud, 1996 [1911], p. 224-225). En efecto, la conciencia y la atención, la memoria y juicio de realidad, la acción y proceso de pensar, son todos procesos derivados de su consolidación. Ahora bien, y para nuestros efectos, diremos que, si el principio de placer es un principio de evitación del dolor, el principio de realidad viene a garantizarlo y asegurarlo, esta vez por medio de razones adecuadas al mundo exterior; tanto la  razón alucinatoria como la razón específica, es decir, tanto la lógica del principio de placer como su prolongación en el principio de realidad, sirven a los fines de la razón suficiente. En términos freudianos: “la sustitución del principio de placer por el principio de realidad no implica el destronamiento del primero, sino su aseguramiento” (op. cit., p. 228). En nuestras palabras: el principio de razón alberga tanto razones primarias, adheridas al principio de placer-displacer, como razones secundarias, concordantes con el principio de realidad.
Para retomar, a partir de estas coordenadas, el hilo de nuestra propuesta, podemos recordar que “según Leibniz, el principio de razón suficiente no sólo rige el universo íntegro, y por tanto, el conocimiento y la ciencia, sino que también las acciones humanas se ven determinadas por razones suficientes específicamente existenciales, morales, políticas… Estamos determinados hasta tal punto, que acabamos pareciéndonos al topo de Kafka, preso de las preocupaciones y de su afán de seguridad. Pero la interpretación que Heidegger hace sobre este tema nos muestra que el principio de razón suficiente puede regir absolutamente todo porque carece de razón en sí mismo: es un fundamento sin fundamento, lo cual nos conduce a la noción de juego del ser. Atendiendo a sus límites, podemos concebir la razón como algo lúdico. El juego se da sin porqué, y por ello supone un espacio de suspensión de la razón suficiente” (Holzapfel, 2003, p. 1). En este sentido, y tal como lo sostiene Baudrillard, el juego “no está fundado sobre el principio de placer ni sobre el principio de realidad” (2005 [1979], p. 127). Como puesta en suspenso del principio de razón, el juego -trasfondo existencial- está anudado a la libertad: “lo más esencial nuestro (...) es… el espacio de suspensión de la razón suficiente, del juego, de la fiesta, del arte, de la religión, de la filosofía, de los ensayos del hombre de salir de sí mismo al encuentro con lo Otro, a partir de cuya suspensión pueden tener un sentido las ingentes realizaciones de la razón suficiente: técnica, ciencia, moral, política, economía. Es… lo que más amamos: la libertad” (Holzapfel, 2003, p. 171).
Más allá del determinismo de la razón suficiente, habitamos en la libertad del juego, cuestión que Heidegger nos había sugerido al sostener que “la libertad es el fundamento del fundamento” (Heidegger, 2001 [1929], p. 148). He allí una ética de nuestro interés: “lo ético no es ajeno a lo lúdico. (…) Es el juego de la vida, del mundo, del ser, el más cercano al azar y al destino. (…) El jugar sobre la base del ser puestos en juego, corresponde a un modo de habitar, esto es, (…) a un ethos. Lo que se revela con ello sería lo que podemos enunciar como la ética originaria del juego” (Holzapfel, 2003, p. 172; 174).

Donde Freud colocaba el principio de placer, situaremos nosotros el principio de razón; donde Freud señalaba el más allá del principio de placer, nosotros ubicaremos la ética del juego. Principio de razón y ética del juego: dos fundamentos existenciales para el psicoanálisis.
Ahora bien, ¿a qué nos referimos, más explícitamente, con la ética del juego? Diremos que “la existencia humana no se debate nada más que en atención a justificaciones de cuanto hacemos y dejamos de hacer, en función de si alcanzamos o no las metas que nos hemos trazado. (…) El asunto es reconocer que al fin y al cabo todas nuestras justificaciones, y las justificaciones de las justificaciones, no constituyen verdaderamente justificación definitiva alguna, y ello quiere decir, al mismo tiempo, que no existe la Justificación (con mayúscula), el Fundamento, la Razón Suficiente, en el que pudiéramos apoyarnos y afirmarnos. Por ello, pues, el juego, el existir como jugar y ser puestos en juego” (op. cit., p. 174).
En resumen, “no se trata simplemente de que el hombre juega, que es jugador, que hay una dimensión lúdica de la existencia humana, sino de que el hombre juega porque está puesto en el juego del ser, desde que nacemos hasta que morimos, y en cada paso que damos. Y el juego mismo, ¿cómo no?, permanece secreto” (op. cit., p. 175).
Ahora bien, cuando hablamos de una ética del juego, es necesario separarla nítidamente de una moral de la competencia: la primera, es propia del ámbito de la ética negativa, que supone suspensión de razones y valores; la segunda, pertenece a la esfera de la ética afirmativa, relativa al juicio valórico (Holzapfel, 2002 [2000]). En otras palabras, podemos volver a preguntarnos: “¿acaso no se repelen lo ético y lo lúdico? Ciertamente que sí, cuando nada más vemos en lo ético la seriedad de una ética valórica, una ética normativa. No, cuando advertimos que lo ético debe ser pensado desde la posibilidad de un ethos originario, del modo como puede habitar auténticamente el hombre (…) de cara a la muerte” (Holzapfel, 2003, p. 177).
El ser humano está puesto en el juego de la existencia y de cara a la muerte, cuyo misterio lo mueve a buscar razones que le permitan vivir de manera estable, y sentidos que le hagan posible deshacerse del dolor intrínseco a la vida. A esta búsqueda de razones le hemos llamado principio de razón; a aquel habitar en el misterio más allá del principio de razón lo hemos denominado ética del juego: para nosotros, los dos principios fundamentales que gobiernan el psiquismo humano.

NOTAS

1.-  En este contexto, y en función de nuestros desarrollos posteriores, valdrá la pena detenernos en la enunciación del principio de razón por parte de Leibniz: “consiste en que jamás se verifica un suceso sin que haya una causa, o, por lo menos, una razón determinante, es decir, algo que pueda servir para dar razón a priori de por qué existe esto de esta manera más bien que de otra. Este gran principio tiene lugar en todos los sucesos, y nunca se dará un ejemplo en contrario; y aunque la mayor parte de las veces estas razones determinantes no nos sean bastante conocidas, jamás dejaremos de entrever que las hay” (Leibniz, 2000 [1710], p. 195).
2.-  Es pertinente acotar que la relación entre el psicoanálisis de Winnicott y la filosofía de Heidegger está siendo actualmente investigada, entre otros, por dos psicoanalistas chilenos, a saber, Jaime Coloma y Juan Francisco Jordán. El primero sostiene: “Winnicott (…) transmite en sus textos (…) el hacer del pensar un oficio práctico” (Coloma, 1999, p. 46); el segundo, recurre a Winnicott al momento de sugerir “la introducción de un punto de vista ontológico en la teoría psicoanalítica” (Jordán, 2000, p. 119).

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