“A veces el amor

sencillamente es alzado por la vida y

vive y otras veces es alzado por la muerte y

muere.

El amor entonces

calla:

se transforma

en la voz de la vida

o la voz de la muerte.

Pero a veces

el amor queda solo y

dulcemente

cae

como un pájaro cuando

irrumpe en el vacío.

Sólo entonces

la memoria lo alza

y el amor

convierte en su propia voz

a la vida y la muerte.

Sólo entonces

canta.”

 

Guillermo Boido

 

 

El mito de Don Juan, que nos llega desde el Siglo de Oro Español, adquiere diferentes modos expresivos y diferentes desenlaces según la época histórica. Tal vez porque en ellas cambia el valor otorgado al deseo y al amor.

Ello explica también las diferentes características del personaje, como ejemplifican el que presenta Tirso de Molina (como el “Burlador de Sevilla”) o el de Molière  en el siglo XVII.

Lacan explicita (1) que toma el personaje de la ópera que Mozart escribe en el final del siglo XVIII, sobre un hermoso texto de Da Ponte, inspirado a su vez en el poeta italiano Bertati.

No está desligado del desenlace trágico de la ópera el hecho de que Mozart la escribiera durante el año en que atravesaba el duelo por la muerte de su padre. Tal vez esa sea una clave para relacionar con el castigo final de Don Juan que, a su vez, permite plantear una pregunta sobre las consecuencias del deseo humano.

La mayoría de los autores coinciden en destacar que la perfecta amalgama entre el texto y la música logran llevar al espíritu del espectador (mejor que en ninguna otra versión) la sensualidad propia del Don Juan, que es un elemento esencial del mismo. Basten como ejemplo la celebración de los sentidos (olfato, gusto y tacto) y el hallazgo del "odor di femina", que condensa la atracción que puede ejercer una mujer (no importa quien) que azarosamente “pasa cerca”.

Hay un parecido entre el mito de Don Juan y el Proto-Padre (poseedor de todas las mujeres) en el mito freudiano de “Totem y Tabú”. Cada mujer alojará en su fantasma esa figura del Proto-Padre. Puede así comenzarse a pensar la idea de Lacan del Don Juan como un fantasma femenino.

La ópera de Mozart está dentro de la llamada Opera Bufa o "drama jocoso". Incluye una mezcla de  diversos géneros: cómico, trágico, fantasmagórico, terrorífico, demoníaco, etc. Es considerada una obra  de tránsito entre el Clasicismo y el Romanticismo. Entre las características predominantemente románticas que expone vale destacar la sensualidad desbordante y la relación "caballero-escudero" entre don Giovanni y Leporello.

Es mucho lo que se ha dicho de la maravillosa música de Mozart, pero puede destacarse la tonalidad traviesa y lúdica, mezclada (y en contraste) con una tonalidad de fuerza tempestuosa, capaz de atormentar el espíritu y de presentificar una fuerza tumultuosa que desplaza el juego de la sensualidad y remite al dolor y al castigo.

Estos últimos se relacionan con la posición de Don Juan, que puede considerarse ética o moralmente cuestionable, ya que sigue los dictados de su sensualidad, sin importarle el sufrimiento que puede desencadenar en una mujer, cuando ésta se enamora de él.

Don Juan es un seductor que no se enamora, que sólo “juega” a seducir y está determinado por lo que significa placer, lo que Nietzsche denominaría dionisíaco, vinculado a lo demoníaco, la pasión y la embriaguez.

El predominio del deseo por sobre el plano amoroso hace que para el seductor no cuenten los compromisos o pactos simbólicos. Para él sólo se trata de un momento, de lo inmediato. Para él un compromiso hace que el amor pierda la pureza y el encanto, absorbidos por el hábito.

Don Juan no busca en una mujer alguien excepcional o al menos singular, no busca lo que la distingue y diferencia de las otras. Por el contrario, busca lo común, lo que las iguala, lo que le permite ponerlas en la lista como “una más.”

Si una de sus conquistas se enamora, eso constituiría un problema para Don Juan, porque ese enamoramiento tiende a apartarlo de su lógica, del amor sensual ligado al instante. En la ópera, tal es el riesgo que significa Doña Elvira.

A los fines del presente texto, es conveniente subrayar aquí un aspecto importante, que retomaré a partir de algunos textos de Soren Kierkegaard: la figura de Don Juan no es unívoca, coexisten en ella diversos aspectos que son, en general, contradictorios.

En síntesis, puede decirse que habría al menos dos modos de pensar al Don Juan.

No es que haya diferentes “métodos de seducción”… sino que uno de ellos utiliza un “método” y el otro no, es sólo inmediatez.

Una consecuencia de esta diferente relación con el método, es un rasgo que considero fundamental para precisar la diferencia entre un seductor y otro: en un caso predomina la “cantidad” de mujeres seducidas y en otro “el modo” en que son seducidas.

El Don Juan de la ópera de Mozart pertenece al primer grupo. La lista (1003) que su asistente Leporello configura no es un detalle menor, sino un hecho esencial de la acción de Don Juan.

Por el contrario, hay otro Juan, magistralmente desarrollado por Soren Kierkegaard en su "Diario de un Seductor". Allí Juan relata pormenorizadamente su experiencia a través de un diario, que prácticamente puede considerarse un “manual de seducción”, una guía que detalla los pasos que, como en una partida de ajedrez, el seductor va ejecutando con enorme cinismo pero también con precisión milimétrica, con el fin de alcanzar el fin buscado. El seductor desarrolla su acción como un general conduce un ejército para conquistar el bastión enemigo.

Vale destacar que una vez llegado ese momento, en un acto que podría asimilarse a una traición o un engaño, el seductor abandona a su seducida-víctima, porque considera logrado su objetivo de transformar en mujer a la virginal muchacha.

En este último modo de seducción, el seductor tiene conciencia de sus seducciones, las planifica y calcula.

En el erotismo del Don Juan de Mozart, en cambio, la seducción se da de un modo inmediato y sin planificaciones, ni estrategias, ni tampoco reflexión posterior para valorar los actos. El sólo sigue sus impulsos, con la meta de inmediatas satisfacciones. Todo es el momento, todo es ligereza y diversión. Es por ello que puede decirse que es un verdadero esteta, disfrutando del instante y de lo que sus deseos le piden. Y es por eso que el personaje se constituye, en el desarrollo de la ópera, como el centro a cuyo alrededor giran todos los demás personajes.

Lo que establece una conexión estructural entre uno y otro tipo de seductor, lo que acerca al Juan de Kierkegaard y al Don Juan de Mozart es el momento en que el primero, una vez logrado su éxito, abandona a la seducida.

Pero dicho abandono es, paradójicamente, un acto de amor. Es un acto tendiente a que la (ahora) mujer, soportando el desengaño, pueda librarse de la idealización que había constituido en la figura masculina. Para que la muchacha pueda olvidarlo, no vacila en ubicarse como un canalla que la ha engañado.

A partir del abandono puede pensarse que la seducción, lejos de sostener una celebración de la sensualidad (como es el caso en la ópera de Mozart), o una celebración del amor y la unión de los amantes (como estaba implícito en el desarrollo previo, en la obra de Kierkegaard), es la maquiavélica obra de un filósofo o un religioso, casi una misión de vida: la creación de una verdadera mujer.

Una figura mitológica es elevada por el autor al rango de metáfora de tal proceso: Palas Atenea, quien emerge “completa como mujer” de la cabeza del dios Zeus.

Tal metáfora nos deja ya una primera aproximación a un tema que plantearé como decisivo: la identificación entre el varón y un dios.

El abandono mencionado acerca a ambos seductores, al menos en un aspecto que considero de enorme importancia: las mujeres seducidas quedan ubicadas como una más en una interminable lista. 

Por eso a los efectos de su relación con el fantasma femenino, la distinción entre los dos tipos de seductor que he mencionado no tiene demasiada importancia. Pero sí la diferencia es fundamental en cuanto a lo que a continuación desarrollaré sobre el fantasma masculino.

 

PARTE I: INTRODUCCION

Las generalidades expuestas sobre el Don Juan ponen en primer plano dos cuestiones que el texto que sigue intenta articular. Son dos líneas aparentemente paralelas, predominantemente teórica la primera, de observación clínica la segunda.

La teórica es la afirmación de Lacan por la cual el Don Juan es, según él, un fantasma femenino (2). En otro lugar (3) utiliza otro término: una “elucubración femenina”.

Esta idea tal vez pueda explicar que el Don Juan ha sido (y probablemente sigue siéndolo) irresistible para la mayoría de las mujeres.

Por otro lado, hay un dato que recorto de la clínica, un observable: pareciera existir, tanto en varones como en mujeres, la idea de que es un hombre quien hace mujer a una mujer. ¿Es una idea universal?, ¿es una idea perversa?, ¿es la consecuencia de la fascinación neurótica femenina por el falo, unida a lo que el “perverso polimorfo” fálico (es decir: estorbado por el falo, es decir: masculino) quiere creer y hacer creer?

Ya he adelantado brevemente que esa idea puede encontrarse en la obra del filósofo Soren Kierkegaard, quien la desarrolla articulándola, precisamente, al Don Juan.

En ese punto recurriré al autor danés, especialmente en la versión del seductor que puede encontrarse en “In vino veritas”, en “Diario de un seductor” y en “Cartas del noviazgo”. Dejaré de lado la otra versión del seductor, la que coincide más con el don Juan de Mozart, que puede encontrarse en "El erotismo musical o los estadios eróticos inmediatos".

Fui llevado a Kierkegaard por Lacan, a partir de una mención que hace en el seminario XX. En verdad también Lacan fue llevado a Kierkegaard, en su caso a partir de Jean Francois Recanati, en ocasión de una exposición que éste hiciera en ese mismo seminario.

En ella Recanati ejemplifica con un episodio de la vida afectiva de Kierkegaard (el abandono de su amada Regina Olsen) una cuestión fundamental: una caracterización esencial de lo que es la posición masculina de los hablantes.

En torno a ese punto articularé los dos datos (uno clínico y otro teórico) mencionados en el comienzo. Articulación que me llevará a postular la siguiente hipótesis (que difiere notablemente de lo postulado por Lacan para el Don Juan): Don Juan no es sólo un fantasma femenino, sino que hace a la sexuación masculina.

 

PARTE II: LACAN CON RECANATI

Dice un poeta: “Quien habla solo espera hablar a Dios un día” (4).

Retengamos esta estrecha relación, que el poeta expresa, entre Dios y el hombre.

Lacan plantea que la religión católica es la verdadera (5), esencialmente porque implica el número tres. Se recordará que para Lacan, mientras se piensa en términos de lógica de la serie, “Yad’lun” es aquello que funda lo enumerable. Pero en la medida en que se introduce el transfinito, el Aleph0, se está cortando toda ordenación. El Aleph0 presentifica la cardinalidad, que Lacan relaciona con la idea de que sólo por el tres y “después” de él, hay dos (6).

 

DESDOBLAMIENTO DE LA EXCEPCIÓN

Clínicamente, el tres de la religión católica implica una articulación inédita de la relación padre-hijo. Articulación que denomino desdoblamiento de la excepción.

Un primer paso es, precisamente, considerar esa idea: la excepción. Ella es la que funda el “para todos...”. Efectuando cierta lectura más coincidente con el “saber popular” que con algunas ramas de la lógica, la excepción no sólo no contradice al universal sino, por el contrario, es la que lo funda. La conocida frase “la excepción hace la regla” es una síntesis de ello, que puede considerarse en relación a la distinción entre excepción y contraejemplo.

El contraejemplo sí es la aparición de aquello que contradice la ley general. Si “todos los hombres son blancos”… la aparición de un solo hombre de piel negra o amarilla o roja encarna la contradicción con el universal.

La excepción es lógica, es el modo de imaginar el comienzo de tal o cual ley general. A partir de la excepción queda fundada la posibilidad misma de decir que para todo hablante se cumple esta o aquélla condición: por ejemplo, la de estar sometido a la dimensión fálica y a la castración. La regla sólo se constituye si se supone que hubo antes, en el inicio, alguien que no estaba sometido a ella, que luego será excluido: es decir que hubo uno (y sólo uno) que no cumplía dicha regla. Desde entonces, universalmente para todos los que vendrán, ella estará en plena vigencia.

Freud articula la excepción con el padre de Tótem y Tabú, quien no estaba sometido a la Ley, entre otras cosas porque es la metáfora de un funcionamiento “previo” a la existencia misma de dicha Ley. La Ley recién surgirá luego de que dicho padre terrible sea asesinado por los hijos y desaparezca. La regla sólo es fundada luego de la eliminación del único que se supone no estaba sometido a ella. De allí la trascendencia del asesinato primordial.

La existencia misma de un “para todos” posterior a dicho asesinato indica que ya nadie podrá quedar ubicado “como si fuera” dicha excepción. Cada uno de los que “vienen después” serán “uno-más”, nunca “El Uno”. Habrá “padres”, pero cada uno de ellos será “uno más” en una infinita cadena. 

Tal cuestión es de enorme trascendencia clínica: el asesinato del padre constituye un “lugar vacío”, que quedará vaciado para siempre.

Lo dicho subraya, en relación a la cuestión de la excepción, una característica que es de capital importancia: la excepción es lógica, no fáctica. Ella se acompaña de una exclusión (que el asesinato metaforiza): es un supuesto, pero ninguna persona se ubicará allí. La aparición “real” de alguien que se ubique en el lugar de la excepción, le quita a esa función el carácter lógico que le es necesario para que sea operativa: la preservación del lugar vacío sostiene el mundo del semblante, incluso aunque haya quien momentáneamente se ubique allí.  

En tanto se preserva el lugar vacío estamos en el terreno de las neurosis, pero la encarnadura de la excepción, su ubicación en tal o cual persona tiende a atravesar el límite de dicho territorio, es “el sueño perverso” de las neurosis. Nuevamente puede considerarse aquí la distinción entre excepción y contraejemplo. Distinción que, como vimos, nos llevaba a la lógica.

El modo de concebir la relación de la excepción con la encarnadura que ella pueda encontrar en algún viviente pasa, entonces, a ser un problema clínico central.

Problema que, partiendo de la (ya mencionada) idea de Lacan de considerar la religión católica como verdadera, me propongo abordar postulando lo que considero superposición de dos trinidades o trilogías: relaciono la Santísima Trinidad (clásica de la religión católica, conformada por Dios-Padre, el Hijo-Cristo, el Espíritu Santo) con otra que puede considerarse consecuencia de la primera: Dios, Cristo y los hombres comunes.

Tal superposición (que sólo la religión católica hace posible, porque implica la idea de Cristo) nos posibilitará un modo de imaginar la excepción y su encarnadura.

Sintéticamente puede decirse que Dios no constituye la excepción, sino el lugar vacío que la excepción deja luego del asesinato. Este hecho (constitución de un lugar vacío) es esencial: “Que la religión sea verdadera, es lo que he dicho dado el caso. Ella es seguramente más verdadera que la neurosis, en cuanto que reprime éste hecho, que no es verdadero que Dios sea solamente, si puedo decir, lo que Voltaire creía férreamente. Ella dice que él ex-siste, que es la ex-sistencia por excelencia, es decir que, en suma, él es la represión en persona, es incluso la persona supuesta a la represión. Y es en eso que ella es verdadera.” (7).  

Que la religión sea más verdadera que la neurosis puede leerse como mención a una doble cara de la función paterna, por la cual tanto se sostiene como se desmiente el lugar vacío. Se sostiene porque el lugar vacío existe, se desmiente porque “es ocupado” por Dios. Así, Dios es “el Padre” en las neurosis, tanto quien ha caído por el asesinato como quien retorna del mismo para retomar (es el “sueño” de las neurosis) la omnipotencia perdida.

Anotemos como al pasar que tal doble cara llevará a un término inventado por Lacan: père-versión (8), de fundamental importancia clínica.

Dejando de lado momentáneamente esa cuestión, es importante definir que los “hombres comunes” se pueden ubicar como los que quedan englobados dentro del conjunto que la excepción logra constituir, es decir: el universal, dicho como “para todo x...” en los términos del seminario XX (9).

Pero se plantea una enorme dificultad para concebir la idea de Cristo. En Cristo hay, en cierto modo, “algo” de una excepción. Pero ni consiste como “el único que…”, ni se lo puede ubicar dentro del “todos” como “uno más”. Cristo está excluido del universal, pero sólo en cierto modo, como un genio o un ser especial o diferente a la mayoría, apartado de la masa y del tiempo terrenal. En suma Cristo tiene “algo” de Dios y “algo” de hombre, “algo” de excepción y “algo” de “uno más entre otros”… “esencia doble” en la que radica un acierto de la religión católica.

Entonces: la idea de decisiva importancia a retener es que la posición de Cristo implica que, sin dejar de ser un hombre, participa de una supuesta “esencia divina”. Tal “endiosamiento” aparta de los problemas terrenales, de los conflictos del “común de los mortales”.

 

SOREN KIERKEGAARD

El 10-4-73 Francois Recanati, a pedido de Lacan, expone en el seminario de éste quien, al finalizar la exposición, lo elogia (10): dice que Recanati ha entendido lo que él estaba planteando con las fórmulas de la sexuación.

Tratándose de Lacan, no podemos considerar el elogio como una fórmula de cortesía. Es más aconsejable interrogar los motivos teóricos que lo condicionan.

El elogio está referido, muy especialmente, a la mención de Recanati del conocido episodio de la conquista y posterior abandono de la joven Regina Olsen por el filósofo danés Soren Kierkegaard, renuncia que constituye un hecho muy controvertido en los medios filosóficos, ya que ha dado lugar a debates y aún a libros enteros que tratan no sólo de explicarla, sino de extraer de ella la estrecha relación que tendría con la filosofía misma de Soren Kierkegaard.

En “Cartas del noviazgo” hay algunos datos al respecto. Se dice allí que simplemente por su juventud, además de bonita, Regina es espontánea, fresca, respira salud y alegría de vivir, un carácter franco y alborozado, que paulatinamente vive la expansión de su feminidad. Pero no es sólo eso lo que atrae a Kierkegaard: ella es “la que salva su alma del purgatorio” (11), la “perla preciosa” (12), quien posee un amor para el que nada es imposible, “mi paz, mi consuelo, la fuente de mi alegría en este mundo” (13).

Sin embargo, tanta pasión y enamoramiento culminan en que quien así parece amar a Regina Olsen rompa el compromiso.

Antes mencioné una alternativa que se puede describir como el conflicto entre “el Uno” y el “uno-más”, que tiene una forma de representación en la alternativa de quedar ubicado como Cristo o como el común de los mortales.

Situemos desde ya dos puntos (sobre los que volveré): en principio la alternativa mencionada admite otra lectura, permite postular que el conflicto es entre dos modos diferentes de goce y de relación con el Dios-Padre y con el mundo. Pero además (y éste es el punto que ubico como decisivo), tal conflicto es de estructura en el varón.

Recanati introduce tal alternativa ejemplificándola a través de Kierkegaard, en quien se manifiesta como una tensión esencial que consiste en situarse “o bien en la perspectiva temporal o bien en la perspectiva eterna (…).” O se es un simple individuo y uno se reconoce como participando de la masa, del orden establecido, y gracias a este reconocimiento uno evita ser confundido con ella; o se es lo que Kierkegaard llama con diferentes nombres genio o individuo particular o individuo extraordinario, y se tiene el deber, con respecto a la eternidad, de decir no a la masa, al orden establecido, ya que es sólo por la intermediación de estos genios que hacen su historia que la masa permanece en relación con la eternidad. (14).

 

DOS TRILOGIAS

Si Freud abre el camino relacionando Dios con el padre y el protopadre con la excepción, Lacan lo continúa puntualizando de un modo novedoso la relación (que en parte el cristianismo metaforiza) padre-hijo.

Queda dicho que a partir del texto de Recanati, con fines didácticos agrego, a la clásica Santísima Trinidad del cristianismo, “otra” trilogía: Dios-Cristo-los hombres comunes. Ambas trilogías se articulan así: se abre para el Hijo un espacio diferenciado del de los demás hombres comunes, donde queda en contacto exclusivo y diálogo eterno con el Dios – Padre. Recordemos que el poeta nos ha enseñado que “quien habla solo…”

Esta idea se relaciona estrechamente con un hecho importante del catolicismo: el Espíritu Santo es el espíritu del padre y del hijo, la unión amorosa entre ambos. Esa unión tiene también como función asegurar una articulación: la de la ausencia real de Dios y su presencia supuesta. Asegura que la excepción, así vaciada, siga funcionando en sentido lógico.  

Aunque algo áridas, las ideas precedentes tienen consecuencias clínicas esenciales. Entre ellas destaco que los sacerdotes, obispos, cardenales y Papas, son metáforas de Cristo, de un hombre que ocupa ese lugar “intermedio” entre los hombres y Dios. Vale otro tanto para los líderes en la psicología de las masas.

Sin embargo, la eficacia clínica de tal lugar afecta a cualquier hombre, ya que a todo hombre se le presenta, como resultado del complejo de Edipo, una encrucijada y una alternativa: ocupar un lugar similar al descrito para Cristo, o bien el lugar de los hombres comunes. Permanecer en un tiempo que no es el terrenal, sino que se acerca a lo absoluto y eterno, en un “diálogo” con Dios, “tratando” con él los asuntos trascendentes que exceden al común de los hombres, aunque eso lo condene a una posición de estar “casi muerto”, transmutado en puro símbolo, alejado de los goces de la vida. O bien ser uno más del “para todos”, poder gozar de la vida y con las mujeres del mundo, renunciando a la antes descripta relación “especial” con Dios y, lo que es más importante, renunciando a “creerse” un poco Dios.

Desde la perspectiva del goce, dicha relación “especial” entre padre e hijo puede considerarse como el único sado-masoquismo verdadero (15): hay un goce que es fantasmático y masoquista; si bien implica la castración, también la desmiente en parte, al coagular el deseo como deseo de sumisión. Ese goce fantasmático implica que el hijo quede “tomado” por él, siempre buscando un padre que lo comande. Sólo accederá a otra posición (que sí actualice la castración) si es apartado de ese goce “tranquilizador”. 

La necesidad de ser arrancado de cierto goce solitario e idiotizante es común para todos los humanos, puesto que está determinada por el falo. Pero es muy pregnante en la sexualidad masculina.

Vale mencionar, aunque sea como anticipación que deberá desarrollarse que, para que ese “arrancamiento” sea posible, es necesario el encuentro de los cuerpos, del cuerpo “vestido” pero “des-vestible” y capaz de gozar, del partenaire de la vida amorosa.

Recorto como muy ilustrativas dos operaciones que hace Lacan en el Seminario “La transferencia”: la primera consiste en destacar un término (16) que encuentra en Aristófanes: “truphé”. No tiene equivalente exacto en castellano, designa las discordias y molestias que la presencia de una mujer introduce en la vida de un hombre. Tal vez alguna de las “costumbres” sexuales tan difundidas entre los griegos los ubicaba en una situación propicia para preguntarse: ¿por qué el varón se dirigiría a una mujer, abandonando su mundo de rivalidades y juegos de poder, ya sea en el trabajo, en los deportes o en la política? ¿Por qué renunciaría a sus solitarias satisfacciones por un mundo donde se pone en juego la castración? ¿Por qué dejaría de lado la “comodidad del goce fálico” que, aunque idiotice un poco, preserva de la angustia y de los encuentros con lo real? Ya que la truphé también indica que, en su encuentro con una mujer, el varón arriesga el encuentro con la castración.

Quien empuja hacia lo real, hacia el cuerpo del partenaire, es el deseo. Eso con la condición de que el nudo de dicho deseo con el goce (vigencia y apropiación de la pérdida originaria de goce) y el amor (llamado de un signo de amor) se sostenga: sólo por amor una mujer, en un eclipse momentáneo de su feminidad, se ofrece como falo, produciendo así el signo de amor que se articula al deseo y da la chance de un cambio de posición en el varón.

La segunda operación teórica de Lacan que destaco de su lectura de “El banquete” de Platón, es subrayar el mito del nacimiento del amor (17). En dicho mito Penia (que representa la pobreza de recursos) inventa desde su carencia una salida para su situación: seduce a Poros (quien representa la astucia, la inventiva, el ardid para superar una situación de encierro, el recurso en definitiva) al salir de una fiesta. Poros se encuentra entre dormido y borracho, es decir: “tomado”, invadido por condiciones que no sólo le impiden desarrollar sus capacidades sino que metaforizan un “estar en otro lado” y, esta vez, no podrá ensayar ardid alguno para salir de la encerrona. Tiene recursos, pero éstos están en estado virtual: Penia “le hace la cama” y se hace embarazar por él.

Casi “sin darse cuenta”, Poros es extraído de su embriaguez y de su mundo cotidiano, es impulsado a ir más allá de sí mismo. Así nace el amor, no sólo aunando carencia y recurso, sino inventando el recurso a partir de la carencia.

Platón no es el único en propiciar la idea del varón retenido en un goce estupidizante del que deberá ser arrancado por una mujer. Más modestamente, tal idea puede encontrarse en el texto de un poeta popular argentino, en el tango “Golondrinas”, de Gardel y Lepera. Las golondrinas resultan bastante adecuadas para metaforizar alguien con “ansias constantes de cielos lejanos”, alguien que “con fiebre en las alas (...) siempre sueña con otros caminos.”

A pesar de que, “tomada” por tal fiebre, “querer detenerla es una quimera”, el poeta transmite un mensaje tranquilizador a la muchacha del barrio: le dice que puede confiar en que “la golondrina un día su vuelo detendrá”, que “su anhelo de distancias se aquietará en tu boca”.

Intentando reconfortarla con la esperanza de llegar a ser la destinataria del sosiego de la inquieta criatura, haciéndola soñar tal vez con atrapar (¿o comerse?) definitivamente al pájaro viajero, el poeta nos ofrece otra ilustración (más actual y más cercana a nosotros) del mismo tema antes mencionado.

Doy a la operación de Lacan una generalidad que él no postula: la “carencia” de Penia metaforiza la castración imaginaria “efectivamente realizada”, por lo que es posible ubicar a Penia como representación de las tendencias más pregnantes de la sexualidad femenina misma. Asimismo Poros, como poseedor de recursos, representa la posición masculina de portador fálico, que el varón no está dispuesto a poner “en riesgo”.

Resistiéndose a ser apartado de su embriaguez “endiosada” y sus goces solitarios, emigrando a hacer verano en siempre distintos y lejanos cielos, rechazando el acercamiento de un cuerpo que lo va a poner en falta, el varón se dejará llevar por el deseo cuando una mujer sostenga para él la mascarada fálica que puede articularse con la causa.

Así, estorbado por el falo (18), será la propia lógica fálica quien puede “tender la trampa” que llevará a poner en juego la castración. Sólo entonces podrá surgir algo nuevo: “A todo padre le interesan los hijos que ha procreado (que ha permitido) en una mera confusión o felicidad.” (19).

Vale insistir, en relación a los procesos sucintamente descriptos, en la importancia del anudamiento de amor, deseo y goce. Una cita que condensa tal anudamiento: “Un sujeto, como tal, no tiene mucho que ver con el goce. Pero, en cambio, su signo puede provocar el deseo. Es el principio del amor.” (20).

La frase ubica en el hablante (aquejado por la originaria pérdida de goce), la esencial importancia del signo de amor para posibilitar el deseo. Al mismo conviene agregar como decisivo el encuentro con el cuerpo del partenaire, que es el punto capaz de desestabilizar (tanto para los hombres como para las mujeres) el fantasma, ya que implica el encuentro real del que el fantasma protegía.

El signo de amor que una mujer produce es, entonces, el señuelo que llama. Por un instante relampaguea tras él el vértigo de un abismo. Por un instante amenaza el fantasma de una voluntad imprevisible, de una divinidad sombría, de un poder absoluto e incontrolable. Sin embargo, en la hendidura resuena el eco de una promesa de amor. Sólo ella puede transformar el silencio en el intervalo que promete una voz y una presencia, el insomnio en la espera que un nombre amado endulza, el llamado de la sirena en canto de amor que ofrece las delicias de una muerte inofensiva.

 

PARTE III: UN FANTASMA FEMENINO

Es en el seminario X, “La Angustia”, donde puede encontrarse la idea de Lacan de que “Don Juan es un sueño femenino” (21). Don Juan encarna para ellas la idea de un hombre que fuera perfectamente igual a sí mismo, un hombre al que “no le falta nada”. Se recordará que en el caso de las mujeres está la idea de una castración que ya ha sido efectivizada, si se toma la castración en un sentido predominantemente imaginario.

Un viejo clínico del psicoanálisis (22) resalta un rasgo que es de muy general observación en las mujeres: sufren, padecen haber nacido mujeres, casi como si les hubiera sucedido una desgracia. Toman su sexo como una herida, confunden diferencia con daño, con desventaja,  defecto e inferioridad.

Es el costado fálico de la feminidad, que se articula con la clásica envidia del pene. No es extraño entonces que ellas, aquejadas de tal “insuficiencia”, conciban la idea de ese hombre que “que lo tiene todo”.

Don Juan es un padre “no castrado”. Pero lo más importante es que para el fantasma femenino no se trata de impostura masculina, es decir: de un hombre que sostiene el semblante de presentarse como tal… por el contrario, para ellas él sería un hombre que “verdaderamente (sin impostura) lo es”…

Lo que le da un prestigio tan importante al Don Juan es, precisamente, el hecho de que “parece” ser un Otro no-castrado.

La (supuesta) figura de un Otro “no-castrado” desmiente la castración, las protege, a ellas también, de la castración.

Subrayemos que para Lacan Don Juan “cree”, se toma en serio la impostura, se ubica según el fantasma femenino lo considera. Se confunde, toma demasiado en serio el semblante masculino. Es decir que don Juan está en lo que Lacan llama “la aceptación de su impostura radical”: se ubica especialmente para “ellas”, en el lugar del Otro.

Ello lo condena a sostener la (supuesta) consistencia de una identidad sexual que no desfallece. Lo confunde, lo obliga a sostener a ultranza una mentira, no puede hacer otra cosa que presentarse como dotado de un falo absoluto.

Casi puede decirse que cumple un deber: en cuanto huele una mujer, su “deber” de sostener la impostura del macho lo lleva a la cama de ella. Va allí más por compromiso y para hacer una demostración que por el deseo. Es el valor del “odore di femina”.

Su deseo se mantiene dentro del universo fálico, como prueba o desafío. Aspecto renegatorio que intenta “domesticar” al deseo mismo, cuyo movimiento tiende siempre a ir “más allá” de ese aspecto fálico, a atravesarlo.

Tanto “ellas” como “él” quieren creer en ese falo absoluto que el fantasma, con su predominio renegatorio, hace existir. Si es el fantasma el que permite el comienzo del acercamiento de los cuerpos, el encuentro de los mismos implica un atravesamiento, un más allá del fantasma, un punto real potencialmente angustiante.

Por eso vale subrayar dos cuestiones de fundamental importancia. La primera es que la relación del fantasma con la castración es un punto nodal: en cierto momento Lacan llegará a explicitar que el encuentro entre varón y mujer, si es “verdadero”, implica la castración (23).

La segunda es que, sin embargo, son el fantasma y el falo los mediadores esenciales de la vida amorosa.

Podemos preguntarnos cual es el motivo por el cual una mujer se dirigiría hacia un hombre y viceversa. Quizás la Biblia respondería rápidamente diciendo que la atracción es “natural” o instintiva.

Pero Lacan lo contradice con un ejemplo simple: supongamos una cabaña alejada de la civilización, en medio del bosque, en las condiciones más “naturales” posibles, más ligadas a la naturaleza misma. Y supongamos que allí hay un hombre y una mujer, ¿sucedería que una atracción natural los lleva a uno hacia la otra y viceversa?

Podemos responder que no. Nada hay de ninguna “naturalidad” que lleve a una hacia el otro (y viceversa). No hay relación sexual o, como postula en otro lugar (24), “el hombre y la mujer juntos no tienen nada que ver”.

Postulación problemática, ya que en la misma formulación nos pone una trampa: nos dice que prestemos atención a la palabra “juntos”, que en francés es “ensamble”. Pero “ensamble” es la palabra que se usa para los conjuntos matemáticos. En los conjuntos sucede que cosas que nada tienen que ver juntas, “se juntan” sin embargo por una operación simbólica.

La atracción o su falta se explican por razones predominantemente simbólicas. El mediador es el falo, a través del fantasma y su aspecto renegatorio (25).

El papel central del falo es el que otorga gran importancia al Don Juan quien, desde la perspectiva del fantasma femenino, tiende a ubicar a las mujeres en posición similar a la de Isis, la que busca el falo perdido de Osiris.

La historia es uno de los relatos fundamentales de la mitología egipcia. En ella, el cruel Seth asesina a su hermano, el noble Osiris, bondadoso y respetuoso de las leyes.

Después de muchos avatares el cuerpo de Osiris, cortado en 14 pedazos, es arrojado al Nilo para alimento de los peces. Los peces sólo comieron uno de los trozos, respetando los otros trece. Esos trece fueron los que encontró Isis (su hermana y amante esposa, símbolo del amor excepcional de una mujer y madre). Rearmó así el cuerpo de su amado, pero faltaba un pedazo, precisamente el pene de Osiris.

Isis debió reconstruir el cuerpo e insuflar vida en el  mismo. Casi puede decirse que dotó otra vez de falo vital a ese cuerpo mutilado. Merced a la reconstrucción, quedó embarazada de Osiris y concibió a su hijo Horus. Horus será quien logre, posteriormente, desterrar a Seth al desierto y recuperar el trono de Egipto.

El falo aparece, así, ausente del cuerpo de un dios. Pero en esa ausencia se sostiene el poder y la reivindicación vital de ese dios, siempre que medie la acción de Isis.

Al ser asesinado, Osiris no sólo muere sino que también queda sin heredero. Había perdido la vida dos veces, porque es la pérdida en sí de su vida y la pérdida de la posibilidad de transmisión de su misión civilizadora.

Por eso es decisiva, junto con la ausencia fálica (que así inscribe al falo no sólo como consistencia sino también como vacío o pérdida) la reconstrucción fálica que Isis realiza por amor.

En el fantasma, puede haber una identificación de lo femenino con esa diosa que reconstruye un falo que hasta el propio dios ha perdido. Ella está en búsqueda y en custodia de que el falo consista.

Ella busca alguien que “verdaderamente” tenga falo. Lo que los hombres comunes le demuestran es que nadie lo tiene “verdaderamente”… siempre es una apariencia, un “parecer tener”, como desarrolla Lacan en “La significación del falo” (26).

Pero para el fantasma femenino “habría”, sin embargo, un hombre que sí “lo tiene”. Es así que Don Juan es una excepción, es “el único” que sí lo tiene, que lo tiene para siempre y que no puede perderlo.

Es en ese sentido que el Don Juan es irresistible para una mujer, ya que él implica la idea de que ninguna (otra) mujer puede quitárselo. Sólo Don Juan asegura que no se extravía con alguna mujer, que no se pierde, que conserva su falo en cualquier circunstancia y en toda circunstancia.

 

PARTE IV: El FANTASMA MASCULINO

El desarrollo de los últimos parágrafos es deudor de la afirmación de Lacan por la cual el Don Juan es un fantasma femenino.

Pero retornemos al comienzo del texto, donde a través de la presentación de Recanati se puede imaginar como un conflicto esencial de la posición masculina la tendencia a permanecer en una estrecha relación con Dios-Padre, renunciando a los goces de la vida para obtener cierto endiosamiento “tranquilizador”.

El “único sado-masoquismo verdadero” se da entre padre e hijo e implica el predominio de un goce fantasmático y masoquista. Goce que, si bien implica la castración, también la desmiente en parte, al reducir el deseo a deseo de sumisión. Que predomine el goce fantasmático implica que el hijo queda “tomado” por él, siempre buscando un padre que lo proteja, guíe y comande. Sólo accederá a otra posición (que sí actualice la castración) si es apartado de ese goce.

Valen como ejemplos del mantenimiento del predominio del goce fálico (y su lógica) en el varón, dos constelaciones clínicas clásicas: o bien permanecer en eterna rivalidad, en una lucha permanente con el padre, o bien un decidido sometimiento al padre, la obediencia “de vida”… es decir vivir obedeciendo al amo. A veces esta última posición se acompaña del sueño de ubicarse a la diestra de Dios-Padre, como su hijo elegido.

Las tres posiciones son equivalentes ya que, aunque por diferentes caminos, en ambas se obtiene lo mismo: ser quien comparte una esencia con Dios-Padre, quien también “es” Dios, aunque fuera en parte…

Subrayo estas cuestiones en Lacan (y en el texto de Recanatti) y les doy una generalidad que él no postula explícitamente: destacar la posición masculina como la de portador de un falo que tratará de evitar poner “en riesgo”, resistiéndose a ser apartado de su “endiosamiento” y sus goces solitarios, rechazando el cuerpo que puede presentificarle la castración.

Ello no quita que “estorbado por el falo” (27), también tienda a dejarse llevar por el deseo si lo llama el señuelo de una mascarada fálica que el amor puede articular con la causa, anudando falo y ausencia. Y aunque deba atravesar la amenaza del vértigo o el abismo, el fantasma de un poder absoluto o incontrolable.

De allí puede entenderse mejor esa idea de Lacan de  considerar hombre a “aquel que ama a las mujeres” (28), el que puede amar ese héteros (aunque éste implique un peligro potencial).

La necesidad de ser arrancado de cierto goce solitario e idiotizante es común para todos los humanos, pero es muy pregnante en la sexualidad masculina.

En 1958 (29) Lacan subraya una observación de Ernest Jones, que explica relacionándola con la metáfora paterna, cuya fórmula había alcanzado por entonces.

Jones destaca un hecho clínico muy frecuente (casi una constante en las neurosis): la disfunción por la cual los varones jóvenes no pueden disponer del uso de su pene en la vida sexual.

Queda dicho que la relación con el partenaire de la vida amorosa puede implicar la castración, ya que el encuentro de los cuerpos es el punto capaz de desestabilizar el fantasma. Frente a ello, el sujeto puede defenderse de tres diferentes modos, que Lacan llama “astucias”.

Una de ellas es impedir la satisfacción, preservando siempre un objeto desplazado para desear. Es la estructura misma del fantasma, que se da un objeto y, a la vez, lo rehuye, confirmando el dicho popular que resalta que en el deseo hay dos peligros: el primero es no alcanzar el objeto de deseo, el segundo es alcanzarlo…

Otra “astucia” es la de manipular dicho objeto, haciéndolo menos peligroso. La reducción de lo femenino a objeto de satisfacción, es el ejemplo más clásico.

Otro ejemplo es el amor cortés, que aúna ambas “astucias”, ya que manipula al objeto (idealizando a la Dama) a la vez que se asegura que dicho objeto sea inalcanzable.

La última de las “astucias” es identificarse con el padre, recurriendo al mismo en busca de protección. El “ideal de padre” como lo llama Lacan en el seminario VI, hace que el sujeto pueda adoptar los significantes que lo ubican, aparentemente, en los comportamientos propios de su sexo. Ello no resuelve la cuestión (y las disfunciones) del deseo ni del goce.

Así, cuando en las neurosis se sostiene al padre, cuando se cultiva el sacrificio y la propia castración imaginaria para evitar la castración en el Otro, el sujeto está sosteniéndose de los (supuestos) “poderes protectores” del padre. 

El Uno de significante, la operatoria significante misma, genera de inmediato lo Otro del Uno, del significante fálico capaz de unificar. Así aparece de inmediato esa alteridad que queda marcada como hétero, como diferente. Lo Uno y lo Otro son constitutivos del hablante, pero resaltemos que Freud nos enseñó que lo extranjero, lo diferente, lo extraño… deviene enemigo.

En la vida amorosa, si el varón sostiene cierto amor por las mujeres, tomará contacto directo con ese inquietante héteros. Es allí donde el sujeto se encuentra “enfrentado a eso de lo que, hasta ahí, la presencia del padre lo protegía” (30). Es el momento de dos preguntas esenciales a la masculinidad, que (en esa misma clase) Lacan formula así: “¿hay un falo suficientemente grande?..(..)..¿tiene o no el sujeto el arma absoluta?” ...

Sólo Don Juan y sus conquistas pueden responder positivamente a estas preguntas.

 

PARTE V: “IN VINO VERITAS”

Recurrir a Soren Kierkegaard para ayudarnos en el estudio de cuestiones tan áridas puede ser un recurso muy útil. Además de los textos ya mencionados, hay otro que cuya lectura enriquece las “tres astucias” que registraba Lacan como defensa para el momento crucial en que el varón enfrenta la castración.

Kierkegaard escribe un banquete que recuerda al de Platón, pero que no trata sobre el amor en sí sino sobre la vida amorosa. El texto se llama “In vino veritas” (31).

Es imposible resumir los discursos de los asistentes al banquete en breves líneas. Pero sí destaco de él un aspecto que, por sí solo, justifica su lectura: todos los discursos parecen destinados a demostrar las razones por las cuales para el varón es mejor renunciar a las mujeres.

Ya sea por los cambios que una mujer implica para un hombre, al hacerlo más vulnerable e incompleto, al dejar al descubierto sus insuficiencias, al llevarlo a apartarse de su lugar de hijo para asumir el de padre y, con ello, las mayores responsabilidades.

Ya sea por las características de ellas (ilusas, inconstantes, contradictorias) que hacen que “no se las deba tomar seriamente”; ya sea porque el hombre no podrá jamás reinar sobre ellas; por cualquiera de estas razones así resumidas, el hombre o renunciará a las mujeres, o bien se asegurará de alejar suficientemente lo “hétero” que en ellas puede aparecer. En ese sentido el texto podría considerarse una “guía amatoria” del varón, ya que propone la idea de que no se trata de valorar o juzgar a las mujeres, sino de gozar de ellas, de adueñarse de ellas, de seducirlas y dominarlas aunque sean, en el fondo, más fuertes que el varón (32).

Juan el seductor es uno de los comensales del banquete de Kierkegaard. En su caso no se trata de una renuncia, sino de una ruptura posterior a la seducción consumada.

Juan el seductor se define como un amante feliz. Para él las mujeres son como una copa de champaña que se disfruta a pleno. El no pretende transformar a la mujer en algo distinto a lo que es, más cercano a sus propias ideas.

El habla en honor a la mujer. Considera que ellas son más perfectas que los hombres. Fueron creadas por los dioses para que pudiera aprisionar, hechizar y someter al hombre, a pesar de ser en apariencia más débiles que él.

La mujer es una “deslumbrante infinitud de criaturas finitas (...) un océano de fantasmagorías en perpetuo devenir.” (33).

Para Juan las mujeres constituyen la mayor necesidad de los hombres. En ellas todo es enigmático. Son un engaño de los dioses, en el que caben todas las posibilidades y todas las delicias que, sin embargo, sólo para el hombre erótico son fuente inagotable de entusiasmo. Pero Juan destaca, además, que ellas en el fondo desean ser seducidas.

Según él, sólo “el hombre erótico” conoce la delicia de gozar del engaño sin ser engañado. Ello se combina con la dicha de la mujer por ser seducida: no es cierto que ello sea una desgracia para ella, al contrario, es una gran dicha. Aunque sabe que se puede ser seducida sólo una vez.

La lengua danesa expresa con total claridad que la misma palabra significa novia y ruptura... la mujer sabe esto y se resigna. Es como si se supiera que a cada mujer corresponde un seductor y la dicha de ella consistiera en encontrarlo.

La mujer es lo único venerable de la naturaleza. Es una criatura espléndida, y lo es aún más porque no hay dos mujeres idénticas. Al revés del varón, en quien hay una esencia que es igual a todos los demás varones, en la mujer lo único esencial es lo accidental (por eso no hay  dos mujeres idénticas).

La figura del seductor, que postula Kierkegaard, articula admirablemente el endiosamiento que el varón se resiste a abandonar, con la renuncia a las mujeres. El momento en que el seductor posee a la amada (es una sola vez, luego la abandona para siempre) es un instante en que se tocan el tiempo y la eternidad, en que el hombre logra trascender el tiempo terrenal.

La “obra” que el experto seductor hace en la mente de la muchacha es generar la eclosión de su plenitud como mujer. Así, el seductor es un dios… un dios que goza de su propia obra.

Observemos que aquí se sostiene la creencia (¿“ingenua”?) del varón, en que puede permanecer junto al padre, bajo su protección, o rivalizando con él, o siendo como él.

Esa permanencia hace creer al varón no sólo que está bajo la protección de Dios, sino que él mismo “es” un dios. 

La mujer nace del hombre. Es un hombre quien hace mujer a una mujer, quien posibilita su segundo (y decisivo) nacimiento: la seducida nace a una nueva vida, es la discípula de un maestro que hace aflorar una esencia recordable por siempre.

En este punto hay una diferencia con el don Juan de Mozart, ya que no importa el número de muchachas seducidas, sino la profundidad y sutileza del “manejo” seductor a los fines de lograr esa explosión de lo femenino en una mujer, así como el dominio absoluto sobre el corazón de la muchacha.  

Kierkegaard ejemplifica la relación del seductor con lo femenino con una alegoría: hay en las montañas dos rocas que se extienden sobre un abismo, aunque sin alcanzar a cubrirlo por completo. Nunca nadie se había atrevido a saltar de una roca a la otra. Sólo lo hizo una muchacha. Dice Kierkegaard: “El salto de la mujer es un elevarse en el aire. Y al alcanzar el otro punto no se nos aparece cansada por el esfuerzo. Pero es más bella y está con el alma más llena de luz en el momento que nos manda un beso de arriba del abismo. Joven, fresca como una flor de la montaña, apenas abierta, ella se estremece sobre aquel remolino que a nosotros nos parece negro y lleno de horror.. (..).. dejarse arrastrar en el torbellino de lo infinito.”(34).

El seductor transforma a esa mujer, haciendo aparecer una “esencia femenina”, haciendo aflorar una verdad que estaba oculta. Una vez logrado eso, abandona “su obra”, no quiere ya esa verdad que ha develado.

La ruptura es central en la relación con lo femenino. “El amor-recuerdo es el único feliz” (35), nos dice Kierkegaard. Es como brindar y luego romper la copa del brindis, realizar la apetencia, consumir el objeto hasta llegar a su aniquilación-destrucción-negación misma.

Tal vez podría considerarse en el mismo sentido otro ejemplo que propone Kierkegaard (36): un joven queda prendado y obsesionado por una princesa, amor que no puede llevarse a la realidad. Pero se niega a encontrar otra joven con la que podría tener un matrimonio más común... sigue fiel a su obsesión, como quien ha bebido la copa de veneno y siente, con increíble voluptuosidad, como el veneno va penetrando en cada gota de su sangre. Por un momento maravilloso e inolvidable, vida y muerte se amalgaman para él.

El gesto de partir es esencial en la lógica de Kierkegaard, ya que pone un límite a la temporalidad en que vivimos. El gesto también es un salto, es el salto mediante el cual el alma abandona los hechos siempre relativos de la realidad y alcanza una certeza eterna. Es el salto por el que lo absoluto aparece en la vida, fijando un instante que, apartado del devenir temporal, queda para ser recordado.

Algo se inscribe en ese “gesto”.

Ese gesto es la profunda razón que explica aquello que había interesado a Recanati y a Lacan cuando estudiaban la sexuación. Es el gesto el que mantiene el  “endiosamiento” del varón, ya sea renunciando al amor de las mujeres o amándolas pero abandonándolas luego (coagulando para siempre un dominio sobre ellas), reduciéndolas a consagrarse al “culto” (discretamente fetichista) del “Dios-Falo”…

Ello puede dar la razón a una autora (37) que asimila el abandono de Regina Olsen con el sacrificio de Isaac en el episodio bíblico que Kierkegaard comenta largamente en “Temor y Temblor”: el sacrificio de las relaciones amorosas con una mujer para evitar lo héteros y poder sostener a Dios y sostenerse él mismo como un dios…

El endiosamiento obtura la posibilidad de la angustia.

Pero ese efecto tiene un costo altísimo. Para imaginarlo, me valgo de un poeta, quien  describe bellamente “el viaje” que el varón que renuncia a las relaciones con lo “héteros” nunca podrá emprender:

 

“Entro en ti

veracidad de la tiniebla.

Quiero las evidencias de lo obscuro,

beber el vino negro:

toma mis ojos y reviéntalos.

Una gota de noche

sobre la punta de tus senos:

enigmas del clavel.

(…)

Hay fuentes en el jardín de tus arterias.

Con una máscara de sangre

atravieso tu pensamiento en blanco:

desmemoria me guía

hacia el reverso de la vida.” (38).

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

1. Jacques Lacan: El Seminario, Libro IV: “La relación de objeto”. Ed. Paidós, Buenos aires, 1999, pág.

2. Jacques Lacan: El Seminario, Libro X: “La angustia”, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2008, págs. 209-211.

3. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XVIII: “De un discurso que no fuera del semblante”, Ed. Paidós, Bs. As., 2009, pág. 69.

4. Antonio Machado: “Retrato”. Ver “www.elmundoincompleto.blogspot.com.ar”.

5. Jacques Lacan: La Tercera. En Intervenciones y Textos 2. Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993, pág. 85.

6. Jacques Lacan: El seminario, Libro XXI: “Les nom dupe errent. Inédito, clases del 8-1-74 y del 12-3-74.

7. Jacques Lacan, El Seminario, Libro XXII: “RSI”. Inédito, clase del 17-12-74.

8. Ibid., clase del 21-1-75.

9. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XX: “Aun”, Ed. Paidós, Barcelona, 1981, pág. 95.

10. Ibid., pág. 123.

11. Soren Kierkegaard: “Cartas del noviazgo”, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1979, pág. 68.

12. Ibid., pág. 72.

13. Ibid., pág. 99.

14. Jean Francois Recanatti: Intervención en el seminario de Lacan, 10-4-73. Inédito. Ficha de circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

15. Jacques Lacan, El Seminario, Libro XXIII: “Le Sinthome”. Inédito. Clase del 10-2-76.

16. Jacques Lacan: El seminario, Libro VIII: “La transferencia”, Inédito, Ficha de circulación interna de la EFBA, clase del 11-1-61.

17. Ibid., clase del 25-1-61.

18. Jacques Lacan, El Seminario, Libro XXII: “RSI”. Inédito, clase del 21-1-75.

19. Jorge Luis Borges: “Las ruinas circulares”. En “Páginas de Jorge Luis Borges”, Ed. Celtia, Barcelona, 1982, pág. 64.

20. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XX: “Aun”, Ed. Paidós, Barcelona, 1981, pág. 64.

21. Jacques Lacan: El Seminario, Libro X: “La angustia”, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2008, págs. 209-211.

22. Karl Abraham: “Psicoanálisis clínico”. Ed. Hormé, Bs. As., 1959, págs. 261 a 283.

23. Jacques Lacan: “El saber del psicoanalista”. Inédito, clase del 6-1-72.

24. Jacques Lacan: El Seminario, Libro XV: “El acto psicoanalítico”. Inedito, clase del 27-3-68.

25. Jacques Lacan: “El saber del psicoanalista”. Inédito, clase del 3-2-72.

26. Jacques Lacan: “La significación del Falo”. En “Escritos I”, Siglo Veintiuno Editores, México, 1976, pág. 287.

27. Jacques Lacan, El Seminario, Libro XXII: “RSI”. Inédito, clase del 21-1-75.

28. Jacques Lacan: L’Etourdit. Inédito. Ficha de circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, pág. 33.

29. Jacques Lacan: El Seminario, Libro VI: “El deseo y su interpretación”, inédito, clase del 17-12-58.

30. Ibid.

31. Soren Kierkegaard: “In vino veritas”. En “In vino veritas y La repetición”, Ed. Guadarrama, Madrid, 1976.

32. Quien se interese en el texto de Kierkegaard podrá encontrar, sin embargo, que hay en éste un sorprendente final, cuya sutileza contradice la hipótesis que acabo de enunciar.

33. Soren Kierkegaard: “In vino veritas”. En “In vino veritas y La repetición”, Ed. Guadarrama, Madrid, 1976, pág. 109.

34. Soren Kierkegaard. “Diario de un seductor (El arte de amar)”, Ed. Andrómeda,  Bs. As., 2004, pág. 106.

35. Soren Kierkegaard: “La repetición. En “In vino veritas y La repetición”, Ed.Guadarrama, Madrid, 1976, págs. 138-139.

36. Soren Kierkegaard: “Temor y temblor”. Ed. Losada, Buenos Aires, 2003, pág. 49.

37. Cecilia Amorós: “Soren Kierkegaard o la subjetividad del caballero”. Ed. Anthropos, Madrid, 1987, pág. 32.

38. Octavio Paz: “A través”. En “El fuego de cada día”, Ed. Seix Barral, Bs. As. 1994, pág. 135.