» Colaboraciones

  La relación entre el psicoanálisis y la religión tiene múltiples puntos de clivaje para entrar en cuestión, específicamente en Jacques Lacan se podría tomar por apoyatura las abundantes referencias biográficas que atestiguan de su formación en la religión católica, para dar por probado el alcance de esta relación. Con este procedimiento, nos veríamos conducidos a acopiar datos fácticos, para establecer esta relación desde una situación de exterioridad.

  Sin desechar la propiedad de este camino, parece fecundo pensar en correspondencias esenciales (homeomerias, diría Aristóteles, siguiendo a Anaxágoras) tales como la relación de contigüidad de los interrogantes que desde ambos campos se intenta responder que necesariamente implican, en cierto punto, una comunidad de estructura. Acaso la plegaria como invocación, ¿no admite una lectura, con la estructura que Lacan utiliza para la demanda en sus diferentes versiones escriturales?

  Cuando Lacan dice: “Así el deseo del psicoanalista es ese lugar del que se está afuera, sin pensar ahí...” [1]no despierta, acaso, ecos de algún poema de San Juan de la Cruz en el momento de aproximación a la divina morada. También cuando en el mismo discurso sostiene: “...Eso sería desconocer que la creencia, es siempre el semblant en acto, se cree no creer, para percibir que se cree ahí, y que de creer ahí, eso produce mucho miedo” nos parece ineludible, para despejarlas, volver a las cuestiones de razón y fe que tanto ocuparon a Santo Tomás y Maimónides en la Edad Media.

  Por otra parte, nombrar a la mística y al psicoanálisis como experiencia supone ya un primer recorte, si denotamos a la experiencia como conteniendo un núcleo irreductible al pase a la lengua. Un no pensar ahí y un creer ahí, modo en que desde ambas experiencias la subjetividad encuentra la preservación de un lugar de descentramiento en relación a la cultura. Movimiento que Walter Benjamin señala como ausente en el Iluminismo en cuanto a considerar la particular condición de su propia experiencia, que denomina de supresión de la experiencia, y que Freud consagra como categoría: el malestar en la cultura.

  Experiencia, quizás en la misma función que Benjamin atribuye a la tragedia griega: hacer hablar al silencio, o tomando su genealogía etimológica, travesía del griego o peligro, del latín. Tiempo de crisis de la representación, en que la imagen, el dato sensible, lo visible encuentran con su objeto la vigencia del principio de incongruencia. Cuando en un seminario se pregunta a Lacan por su filosofía, responde: lean a Plotino, de ahí que, en este marco, experiencia podría tener la extensión de la enosis plotineana, el desvanecimiento de la distinción sujeto y objeto, la disociación de conocimiento y teoría.

  Seguir a Lacan por los innumerables vericuetos en que se despliega su recurso a la teología negativa de los místicos excede los límites de esta propuesta por lo cual  decidimos restringir el alcance de este trabajo a dos cuestiones que situaría como ejes del psicoanálisis en tanto práctica: el lenguaje y el amor, tomando como referencia a Meister Eckhart en la mística cristiana y a Abraham Abulafia en la Kabbala hebrea, cuestiones de las que se desprende una tercera, el lugar del psicoanálisis en la cultura, diferente de una operación psicológica o médica, precisamente por ocuparse de aquello que de la cultura queda excluido, el malestar.

  Respecto de esta cuestión, nuestros tres autores, Lacan, Eckhart y Abulafia fueron objeto de excomunión de las comunidades a las que pertenecieron. ¿Azar o contingencia? Efecto de pretensión de universal de la razón que la lleva a desconocer las condiciones históricas que la determinan y que la sujetan tanto en sus iluminaciones como en su despotismo.

  En tiempos en que la cultura promueve la eficiencia por la vía de la objetivación y la protocolización de sus prácticas, deviniendo en un telos de nuestra época, volver a San Agustín para discurrir sobre frui (gozar) y uti (utilizar) habilita una vía de retorno a la subjetividad, al sentido, que de otro modo encuentran reparo únicamente en el malestar.

  A modo de figura, en marzo de 1699, el Papa Inocencio XII condena numerosas proposiciones del libro de Fenelon, Explicación de las máximas de los santos, libro controversial sobre el puro amor, el amor a dios por sobre toda recompensa futura que supone una indiferencia hacia el castigo y el temor. Si el amor es desinteresado, queda anulada la función distributiva del castigo o recompensa futura, función propia de la institución eclesial.[2]

  El goce, en San Agustín, es tener allí lo que se ama, un tener que no es del orden de la posesión, sino del tener a disposición, siendo Dios, creador, referencia suprema de este goce. Tener, en el sentido en que se entra en participación con él. Por el lado del sujeto, gozar, en la presencia de la cosa, es una construcción, a diferencia de una posesión.

  Con Lacan y a partir de Freud en El malestar en la cultura, se escruta una ética del psicoanálisis que subvierte el orden natural del supremo bien, de la felicidad para tomar por referencia una verdad, allí donde el sujeto no persigue el bien, sino su deseo, aquello que lo causa.

  El aforismo con poder de axioma: “la relación sexual no existe”, que alborotó a París como boutade y ganó los medios, es, en su lógica, una proposición de la teología negativa, en cuanto la despojamos de sus referencias empíricas ya sea por funciones como sujeto, Otro, objeto a, por los matemas o por la lógica trinitaria de la escritura nodal.

  La frecuencia en el uso del aforismo se hizo estilo en la transmisión de Lacan, como el oxymoron lo fue para Meister Eckhart, o la deconstrucción del texto bíblico para Abraham Abulafia, en relación a interrogantes que no se pueden responder frontalmente cuando de una experiencia se trata. Quisiera proponer dos más de ellos para centrar la cuestión: “el amor permite al goce condescender al deseo” y “no hay más amor que de un nombre”.

Del amor

  En reiterados pasajes de su seminario Lacan reclamó para el psicoanálisis la denominación de erotología, y aún más, reconociendo una deuda en este campo, promesa de futuros aportes.

  Quizás la afirmación más radical, al menos en nuestra opinión, sea la localizable en el seminario XXI, del 19 de marzo de 1974: “¿Es decir, que la transferencia sea el ingreso de la verdad? Es la entrada de algo que es la verdad, pero la verdad de la que la transferencia es el descubrimiento, la verdad del amor” y un poco más adelante: “la verdad del inconciente, es decir, la revelación del inconciente como saber, esta revelación del inconciente se produce de manera tal, que la verdad del amor, a saber la transferencia, no hace más que irrupción”.

  Se nos propone pensar aquí que el amor produce una verdad, propia del amor, por tanto no absoluta sino modalizada por el mismo amor. La verdad, la verdad del síntoma que tanto ocupara a Freud y desde entonces a los psicoanalistas, tiene sus límites y alcances: es la que produce el amor en la sincronía de la experiencia.

  En su controversia con San Agustin, Meister Eckhart[3] hace algunos desarrollos que contribuyen al problema que tratamos.

  San Agustín define el amor como: amar no significa nada más que desear una cosa por lo que es. Si el amor es tomado como el deseo de lo que es querido por sí mismo con el fin de gozar de un Bien absoluto, aparecen algunas cuestiones tales como ¿Dios en su amor, ama al hombre por si mismo o se sirve de él como un medio? Y también ¿si se debe amar al prójimo en si mismo se confunde al prójimo con Dios, con lo cual el prójimo quedaría reducido a un medio?

  Bajo la influencia de las beguinas, Eckhart se aleja del pensamiento agustiniano. El amor ya no se deduce de la diferencia hombre-dios, así se lee en el sermón 41: “¿Qué es el amor de Dios? Su naturaleza y su ser: he aquí su amor”. El amor es la naturaleza divina en la medida en que esta es considerada en sí misma y por sí misma, la naturaleza en tanto que esencia divina, la esencia pura, la Deidad que es también el Yo: Dios y el hombre tomados en tanto que Yo son uno a un punto tal que no son más ni Dios ni hombre, sino Deidad.

  En este sentido, el amor es idéntico al intelecto absoluto, unidad indisoluble del hombre y Dios en el Yo y el amor es sin supuestos, es el supuesto de su propio desarrollo.

  El amor como ente, en el pensamiento de Eckhart, en tanto esta relación, implica una racionalidad, el amante no deviene amante más que por el amor del amado, en una determinación recíproca. La noción de causa para la relación que es el amor, queda desplazada, dado que no hay origen que confiera a uno de los términos más ser que al otro.

  A diferencia de San Agustín, que resuelve sus interrogantes por un Dios soberano absoluto, autónomo y autosuficiente, Eckhart sostiene que dios no es opuesto al hombre en el amor, sino que como Yo participa de la causalidad divina.

  La penetración recíproca de amante y amado en el amor, determina un proceso en el que no hay sustancias fijas, los tiempos del amor, su procesualidad hace a su constitución, y la penetración es fundante del ser en los diferentes momentos de este proceso.

  En Abraham Abulafia, zaragozano, con la peculiaridad de no haber recibido formación sistemática, salvo la que le dio su padre y la que abrevó en la lectura de Maimónides, particularmente La guía de los perplejos, que también frecuentó Eckhart, la figura de la penetración entre amado y amante es recurrente, tomando por referencia el beso de la muerte del Cantar de los cantares.[4]

  En Abulafia, el acto físico deviene figura para referirse tanto a la conexión de amante y amado en el sentido espiritual como, la relación del Intelecto Activo y la mente humana.

  El beso de la muerte es el tiempo del éxtasis, el alma, separada del cuerpo alcanza por la vía del amor, su más alto nivel. La muerte es aquí parte del proceso místico en el cual el hombre deja el mundo en tanto dura su adhesión al Intelecto Activo.

  En la Kabala el Cantar de los Cantares, es considerado, en un nivel literal, un poema de amor que describe los contactos eróticos del novio y la novia, y en el nivel esotérico el carácter de la experiencia mística, con lo cual se aproxima a la literatura mística cristiana que conocemos, y en particular la de la beguina Hadewijch d’Anvers, que cita Lacan.

  El placer es un componente esencial de esta experiencia, así puede leerse en un texto titulado Ozar Eden Ganuz: “Y debes sentir en ti mismo un espíritu nuevo que sobrepasa sobre tu cuerpo entero causándote placer... con regocijo en tu alma y temblor en tu cuerpo, como el jinete que galopa en su caballo, que es feliz y gozoso, mientras el caballo tiembla bajo él”.

  En nuestra lectura de Lacan, la idea de penetración, de los místicos, no es ajena a su concepción de la experiencia psicoanalítica, en tanto sus nociones deseo del analista, transferencia del analista o angustia del analista apuntan a ese tiempo en que el analista, como el místico, experimentan sin saber. La suposición Dios, no la suponemos nos supone.

  En tanto el amor opera al nivel de relación entre dos saberes inconcientes (quizás el Yo-Dios de Eckhart guarde aquí alguna equivalencia lógica), el saber del analista es producto de su experiencia de haber abordado el ser por el amor, en tanto analizante.

  La formulación “la relación sexual no existe” y la función de suplencia del amor ahí, indican la vía para diferenciar amor, como mediador entre deseo y goce en la misma lógica en que Eckhart cuestiona a San Agustín acerca de un Dios absoluto y autosuficiente que pueda ser objetivado fuera del amor, en el lugar construido como Yo-Dios. En esta lógica, la identificación con el analista como fin de un análisis supondría esa autosuficiencia y ese absoluto.

  Basando la emergencia del discurso del analista en el tiempo del giro de discurso, del cual el amor es signo, el amor deviene la vía en que se contornean los límites de la razón. La creencia del analista, implicada en el acto analítico, promueve en la creencia del analizante el cambio de razón. 

  Que en psicoanálisis el amor tome dimensión de medio y no de fin marca la diferencia con la mística, pero no de sustancia sino topológica, en tanto la consistencia no es simbólica sino imaginaria. De aquí una necesariedad que no se soporta de un universal y una verdad suspendida a la contingencia.

Del lenguaje

  Desde San Agustín, el advenimiento al lenguaje requiere de la vía del appetitus, deseo amoroso, por el cual se unen amor y conocimiento como modo de acceso a la palabra. El lugar del Otro, como lugar del significante, del saber que habita en el lenguaje, es abordado por la vía del amor, diría Lacan.

  La mayor parte de los textos de Abraham Abulafia que llegaron hasta nuestros días fueron escritos entre 1280 y 1291 en el sur de Italia. En su doctrina, la creación es producto de la escritura divina mientras que la revelación y la profecía son actos en que el verbo divino se despliega de un modo renovado en el lenguaje humano.

  Pero, nos interesa en particular el método por el que Abulafia pone en función la contingencia de la palabra para iniciar una deconstrucción de las Escrituras, erosión del significante diría Lacan, para producir una lectura.

  El método, de combinación de letras y su puesta en movimiento por medio de las vocales permite la conexión con el verbo divino que penetra en la palabra humana y se soporta en el intelecto activo. Esta conexión es fundamentalmente de lenguaje. En el lenguaje filosófico del hebreo medieval, el adjetivo devari, literalmente lingüística, se traduce también como razonable y racional.

  Dado que el lenguaje divino carece de gramática, el tseruf es la ciencia de la lógica que permite penetrar los secretos de la Torah prescindiendo del silogismo, para escrutar paradojas y contradicciones.

  Es notable la finalidad que Abulafia prevee para esta formación en la mística de la profecía: no se trata de encontrar el imposible nombre de dios, sino de hacer la experiencia de los caminos utilizados en función de esa finalidad.

  En Eckhart quisiéramos señalar la equivalencia de estilos con Lacan, en tanto el uso del lenguaje en la reflexión a través de neologismos, de la incorporación de valores semánticos nuevos en su torsión misma, despliegan su pensamiento.

  El trabajo de renovación que se reconoce a Eckhart en la historia de la lengua alemana está estrechamente vinculado al esfuerzo de hacer decible la experiencia mística. Sufijos, prefijos, y especialmente partículas negativas dirigidas a pasar al lenguaje aquello que por definición es imposible, así dice de dios” es por su naturaleza ser sin naturaleza” o fundamento sin fundamento (grundloser grund).

Conclusión

  Mística y psicoanálisis, en tanto experiencia, se confrontan con la dificultad de hacer discurso de la compacidad de una falla. Parecería necesario convocar a un tercer místico, Ludwig Wittgenstein, para poder así articular el valor proposicional de la verdad, lo indecible y lo mostrable que convergen en una ética del silencio.