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            Los gatos de Utagawa Kuniyoshi*

                      (歌川国芳; 1798-1861)

 

 

“Solo hay inconsciente en el ser hablante. En los demás, que sólo tienen Ser por el hecho de ser nombrados aunque se impongan por lo real, hay instinto, esto es, el saber que implica su supervivencia.”

                                        Jacques Lacan

 

 

  No hay psicoanálisis para animales.

Es así, no hay. Si alguien te ofreciera psicoanalizar a tu perro, no dudarías en llamarlo chanta. Pero ahora una pregunta que resultará más controvertida: ¿Y si los animales ya están psicoanalizados?

 

  Comencemos por el principio. Desde Freud que el inconsciente es considerado como afecto ligado a representaciones, es decir, al lenguaje. Los animales no poseen lenguaje, ergo, no hay psicoanálisis para animales. Simple.

 

  Con Lacan, esta sentencia es incluso más estricta: No hay psicoanálisis para animales no sólo porque los animales no poseen capacidad representacional, sino porque el lenguaje −su insuficiencia respecto a la pulsión− está involucrado en la causalidad del Deseo, en tanto su causa (a) es el desecho de la operación significante hacia el Gran Otro del lenguaje. El lenguaje falla en subsanar lo que se demanda, y esa falla es insanable.

 

  Más adelante en su enseñanza, Lacan expresa esta diferencia como la no-proporción sexual propia del hablante, diferente de la proporción sexual encontrada en la naturaleza, es decir, en el animal.

 

  ¿Qué implica la no-proporción sexual? Que no hay macho-hembra. El cosito entra en el agujero, pero no perfectamente. Que los humanos no nacen con instintos y roles definidos genéticamente que les asignan sus problemas, sus metas y sus soluciones. Las pulsiones que nos animan no tienen objeto predeterminado de su placer y su acto sexual, no prescriben una manera predeterminada de ser en el mundo, ni un mundo predeterminado en el que existir. El vacío del Deseo, lo urgente y lo voraz de la pulsión, ante el desarreglo de estas aristas del ser con el intento ordenatorio de la Civilización, es la razón de ser del síntoma, siendo este la razón de ser del psicoanálisis.

 

  Y entonces ¿para qué sirve el psicoanálisis? ¿Cuál es su telos, si pudiéramos definir alguno? ¿Su fin?

 

  Freud, nunca optimista, concluyó en los orígenes que su objetivo es sacar a alguien de la miseria neurótica e introducirlo en la infelicidad ordinaria. En este planteo ya anticipaba lo que descubriría mucho después: La neurosis, el síntoma, trae una miseria de un tipo distinto a aquella que nace de la desconexión del sujeto y el mundo, del hecho de que no haya relación sexual, no haya soluciones, objetos sexuales (es decir, pulsionales), formas de actuar que nos lleguen por pura biología.

 

  Entonces, dice Freud, nos estamos haciendo demasiado problema, pero tampoco podemos llegar a la felicidad, y eso es algo que debemos aceptar… a través del proceso analítico. Esta aceptación es salud, que Freud famosamente definió como la capacidad de trabajar y amar. Freud primero ubica al psicoanálisis como una terapéutica, un camino hacia la salud.

 

  ¿Qué salud? Que el desarreglo pulsional no afecte excesiva y sufrientemente la capacidad del paciente de poder insertarse en la sociedad; no de forma perfecta, pero que haya una capacidad de absorber aquello donde el sujeto no se encuentra en su civilización, sin por eso adaptarse totalmente a sus exigencias:

 

“un síntoma siempre es una objeción a la prescripción del discurso común, y los sujetos que traen los síntomas son sujetos que padecen de no poder lograr la conformidad, de no lograr ser como los demás, hacer lo que los demás hacen, obtener lo que los demás obtienen” (Soler, 2009 b, 207).

 

  Freud nos presenta una salud paradójica, en tanto es la incierta forma de sobrevivir entre dos fuerzas que nos desgarran; el impulso ordenatorio, implacable de la civilización que busca domar la pulsión a toda costa, y la pulsión que puja por satisfacerse sin importar cómo (Cataldo, 2023).

 

  Pero la definición que más nos interesa es una lacaniana, que Colette Soler nombra como “alcanzar la identidad de separación” (2009c, 231). Ella la define como “una identidad que no le debe nada al Otro del discurso”, es decir, alejarse de las determinaciones del lenguaje. Ante el agujero, el ser parlante no tiene un significante que lo defina, función que en un animal cumpliría el simple hecho de saber instintivamente qué hacer.

 

  Ante la ausencia de un significante propio, el sujeto toma significantes de afuera y se pierde en ellos; las formas en que hemos sido descritos, definidos, por otros significantes y semejantes, la forma misma en que el Deseo del Otro se manifiesta en nosotros, conforman el guión de nuestras vidas. El hablante se aliena en el lenguaje porque el lenguaje nunca llega a ser propio, sino que nos antecede. Y de ese modo, el sujeto está mortificado de entrada en el lenguaje, condenado a definirse siempre con palabras de otros.

 

  El análisis desde esta lente no es una terapéutica, sino un proceso por el cual:

 

“el analista reconstruye el fantasma del analizante con todos sus detalles. Sin embargo, el tratamiento no se detiene allí; el analizante debe continuar hasta ‘atravesar el fantasma fundamental’. En otras palabras, la cura debe producir alguna modificación del modo de defensa fundamental del sujeto, alguna alteración en su modo de goce.” (Evans en Toro Salazar, 2016) o sea que el atravesamiento del fantasma es “identificación del propio síntoma y la liberación de las fantasías como velos  de la realidad” (Toro Salazar, 2016).

 

  ¿Aquí el sujeto se cura del lenguaje? No. ¿Se cura de la neurosis? No. Pero sí toma distancia de la mortificación del lenguaje y la presencia del Otro, y consigue “cierta advertencia acerca de su deseo y sus modos de satisfacción” (Estroz et al, 2017, 306), lo que Freud en su momento ubicaba como capacidad de vivir en la infelicidad ordinaria, aquella que ningún coach, psicólogo o posición social o material puede tapar.

 

  Lacan habló mucho de este punto final del análisis, sobre todo en referencia al “deseo del analista” (que no es lo que el analista desea). El producto de un análisis, de acuerdo a esta formulación, no es simplemente “alguien sano” o cualquiera de las definiciones de Freud, sino “un analista”.

 

  Un analista que no es alguien que analiza a otros como profesión, sino alguien que habiendo alcanzado la identidad de separación, tiene el potencial para ser mero semblante para otro sin implicarse en él, sin perderse en las ilusiones que vemos en el Otro. El analista debe mantener una delicada posición donde se deja tomar por el deseo de su paciente, por la transferencia, los lugares donde este lo pone para satisfacerse, dejándolo desplegarse sin implicarse. Al decir de Alexandra Kohan:  

 

“el espacio analitico se inaugura allí donde un analista es capaz de ser tomado como objeto de amor” (2020, 23), pero no de cualquier amor, sino uno sin “salida moral”, desde la prohibicion, la consumacion o la sugestión a sublimar.

 

  Pensemos en el protoanálisis de Anna O. por E. Breuer. La transferencia ubicó a Breuer en la posición de padre de la criatura de un embarazo psicológico de la chica, y el espantado Breuer cedió, huyendo. Freud se enfrentó a eso, y formuló más adelante que la neutralidad del analista requería que Breuer, sin huir, tampoco cediera ante el deseo de amor de su paciente, haciendo semblante sin barrarlo, ubicándose como lugar central del deseo sin por eso creerse el centro de su deseo. Como dice Lacan, Breuer también amó a Anna (Kohan, 2020, 20), y por eso falló como analista.

 

  No es fácil circunscribir el contenido de aquello que presumiblemente se consigue al llegar a un final de análisis. De hecho no es un aquello, sino un lugar, una posición respecto al Otro carente de las preocupaciones neuróticas que conocemos de primera mano, aquellas que subordinan nuestro deseo al deseo del Otro, a lo que creo que el Otro demanda de mí, lo que yo podría hacer para colmar la falta del Otro, ese agujero del lenguaje, y no preocuparme más por eso, lo que lleva al neurótico a su existencia miserable, constantemente tratando de colmar un deseo incolmable, porque no hay relación sexual, no hay armonía.

 

 

Psicoanálisis felino

 

  Volviendo a la pregunta inicial, y habiendo hecho una larga y necesaria introducción, ¿qué quiere decir que un animal esté psicoanalizado? No quiere decir solamente lo ya mencionado, que al vivir fuera del lenguaje no necesitan psicoanálisis, sino al menos en el caso de un animal particular, implica que ya se encuentra al final del proceso de análisis, que no es lo mismo. Los animales viven en el instinto; salvajes, nunca siquiera entran en el lenguaje tal como Lacan lo piensa; no hay deseo, hay relación sexual.

 

  Pero hay uno que se encuentra más allá, que ha sido expuesto al lenguaje y a pesar de tener una personalidad, incluso quizás demostrar alguna fenomenología neurótica, se comporta como si su relación al Deseo fuera no de exclusión de ese agujero fundamental, sino del atravesamiento que teorizamos como aquél propio de un psicoanálisis.

 

  En 2020 el filósofo inglés John Gray escribió Filosofía Felina, un pequeño libro muy irónico, en tanto es un tratado filosófico de antifilosofía. La tesis de Grey es que el ser humano ante el encuentro con la muerte se desvía de la existencia en persecuciones filosóficas sin fin, buscando una felicidad inalcanzable. Grey señala que los gatos han alcanzado por naturaleza aquello que nosotros los humanos no podemos alcanzar por artificio. Es un libro pequeño pero muy rico, inspirado por Spinoza y el Taoísmo, y al leerlo no podía evitar la impresión de que las descripciones que Gray realizaba de los gatos −y mi coautora que las confirmaba− resonaban en algo más cercano, que era la experiencia del análisis.

 

  Repitiendo la famosa pregunta de Thomas Nagel ¿Cómo será ser un gato? Le pregunté a Lara y respondió “miau”. Pero lo que Gray sugiere, sin darse cuenta, es que un gato es muy parecido a un analista. Los gatos, como cualquier animal, no atraviesan un análisis porque no hay Otro para ellos, no hay lugar del lenguaje (por eso Lara, sabiamente, sólo dice “Miau”). Pero los gatos domésticos no son un animal cualquiera, sino un animal que domesticado, se ha bañado de lenguaje pero:

 

“a diferencia de otras especies que también buscaban comida en los primeros asentamientos humanos sedentarios, [...] han seguido viviendo en estrecha compañía con las personas desde entonces sin que su naturaleza salvaje haya cambiado particularmente” (Gray, 2022, 33).

 

  Lo que no es decir que hayan permanecido iguales. La palabra los afecta; no podría ser de otra forma. Algunos incluso podríamos observar conductas aisladas que caracterizaríamos como “neuróticas”, porque no obedecen, precisamente, al instinto; Lara en particular no puede comer sin que yo la acompañe, noche tras noche, y me viene a buscar para que la vea, y recorra el estar con ella, y vuelva a comer.

 

  Pero en general, en su conducta podemos ver, así como Gray vio la posibilidad de una vida fuera del miedo a la muerte y la búsqueda de la felicidad que causan a la filosofía, la religión, el entretenimiento y las terapias psicológicas, las coordenadas de la identidad de separación. A continuación resumo algunas de las observaciones de Gray, y donde él ubica una postura filosófica −operación de lectura que para el gato no es más que naturaleza− ubicaré las consecuencias del fin de análisis, que para el gato es algo que la palabra no pudo quitarle.

 

 

El gato y los otros

 

  Los gatos, para Gray:

 

“Ni obedecen ni veneran a las personas con las que tantos de ellos cohabitan actualmente. Aunque ahora dependan de nosotros, se mantienen independientes de nosotros. Si nos muestran afecto, no es un cariño interesado. Si no disfrutan de nuestra compañía, se van. Si se quedan es porque quieren estar con nosotros” (Gray, 2022, 38).

 

  Lo más interesante de su observación es cómo evita las lecturas de extremo, el de la dependencia neurótica que muchos ailurófilos les asignamos, proyectando nuestra propia dependencia en ellos (la cantidad de fotos de gatitos vestidos con ropa que he visto), pero también la exageración (usualmente humorística) que considera a los gatos como seres “superiores”, solitarios, egoístas y preocupados sólo por sí mismos, incluso crueles.

 

  Para Gray, los gatos no necesitan compañía ni ayuda sobreviviendo, pero no por eso prescinden del lazo amoroso; pero no neurotizan el lazo:

 

“Los gatos pueden llegar a querer a los humanos, pero sin que por ello exista una obligación de devolver lo que reciben; por otro, los felinos no aman, si lo hacen, para distraerse de la soledad, el aburrimiento o la desesperanza, sino que aman cuando sienten un impulso que los guía y, sobre todo, cuando disfrutan de la compañía” (Niño-Sarmiento, Choque-Aliaga, 2022).

 

  Por esto cuando los gatos buscan a un humano es porque hay un afecto, pero no uno alienante, supeditado a llenar el vacío del Deseo del Otro. Es un afecto prescindible, y precisamente por ser prescindible, es libre. Y por eso tiene valor. Aún si a aquellos que tenemos gatos nos molesta cuando no buscan nuestro cariño, nos molesta precisamente por ser neuróticos, y esa indiferencia ocasional hace que los momentos donde si lo buscan sea genuino.

 

  Pensemos la situación desde la delicada posición del analista en transferencia ante cualquier demanda del analizante. ¿Demanda de qué? ¿De afecto? ¿De colocarse en una posición transferencial? ¿De goce? Ante esta situación el analista debe no rechazar la demanda, pero no puede no responder a ella, que es lo que hace el gato.

 

  Ante la demanda de afecto por parte del ser humano, no siente obligación o deuda, o la necesidad de llenar con ese afecto un agujero; sin embargo el gato tampoco niega la atención, sino que la sostiene ambiguamente; no da lo que el otro quiere, pero no rechaza al otro tampoco.

 

  El otro aspecto del fin de análisis es la caída del Sujeto Supuesto Saber, o sea:

 

“la actitud de atribuir saber a un sujeto, en este caso al analista. El analizante atribuye al analista un conocimiento, un saber casi omnisapiente; intuye que el analista sabe de sus construcciones” (Toro Salazar, 2016)…

 

  El paciente no le atribuye cualquier saber al analista, ciertamente no el saber que aprendió en la Facultad, sino un saber que sólo podríamos comparar con el lugar reservado a Dios como garante de un mundo y un deseo (Soler, 2009a). Pero parte del fin de análisis involucra la caída de este sujeto, que el analista se convierta en alguien tan inconsistente como cualquier otro (en tanto el atravesamiento del fantasma llevó al punto de poder tomar al Otro como inconsistente):

 

“Es fundamentalmente esta meta la que se fija en función de dar fin al análisis, a final de cuentas el S.S.S. no sería más que una manifestación neurótica, quizás narcisista de la interpretación de la situación analítica que realiza el analizante, su disolución, o el desmembramiento de este factor constituye la disolución por ende de las fantasías neuróticas respecto al otro (con minúsculas), situando al analista en el lugar del Otro (Con minúsculas) y por lo tanto negando así la relación imaginaria o fantasiosa que posee el paciente respecto al analista.” (Toro Salazar, 2016).

 

 

El gato y el ser

 

“El aburrimiento es el miedo del individuo a estar consigo mismo” (2022, 45-46), dice Gray, una “inquietud consustancial al hecho de ser personas” (2022, 46) que Freud reconoció como aquella infelicidad ordinaria.

 

  Con solo ver a Lara se nota que los gatos no se aburren, a diferencia de nosotros que estamos cada diez minutos yendolos a buscar para tocarles la pancita. Gray atribuye esta diferencia a que las personas “reprimimos las experiencias dolorosas y luego supuran. Al contrario, la mente felina es una e indivisa” (Ayen, 2022) y “[p]or ello, la ética felina es un “egoísmo sin ego” [...]: los felinos tienen un respeto por sí mismos, tan poderoso que no se reduce a que sigan su propio reflejo a fin de ennoblecerlo” (Niño-Sarmiento, Choque-Aliaga, 2022).

 

  El psicoanálisis sabe una o dos cosas sobre represión y el retorno de lo reprimido, así como de la división de la mente. Desde allí podríamos decir, contradiciendo un poco la terminología de Gray pero no su espíritu, que no es simplemente que los gatos posean un Yo indiviso. El Yo no puede existir si no es como instancia mediadora entre el ello y la realidad; y aunque los gatos son “archirrealistas” como dice Gray, sin ser afectados por la pérdida de la realidad propia de la neurosis y la psicosis, también parecen poseer una identidad, incluso, como argumenta Steinberg (2022), una conciencia sin auto-conciencia.

 

  Lara, por ejemplo, no ignora su nombre, sólo ignora a aquél que la llama. Los que tenemos gatos podemos atestiguar su individualidad: cada gato es su propia persona, e incluso…

 

“We all know people who exhibit similar personality traits, fears, and quasi-addictive behavior, which we try to resolve by encouraging them to recompose their autobiographical narratives, but we see many of the same traits and issues in animals who have no autobiographical narratives at all” (Steinberg, 2022).

 

  Pero ¿cómo podrían tener un yo sin tener algo que mediar con la realidad? La respuesta podría ser que están, a pesar de todo, atravesados por el lenguaje sin que este les afecte sin mortificación. Que en el gato encontramos un atravesamiento del “egoísmo egoísta” que acompaña la creencia humana de que tenemos conocimiento y control de nosotros mismos y de la (pérdida de) realidad.

 

  Que como probó Freud primero y Lacan luego, la autoconciencia no es la conciencia, y el yo no manda. Freud, nunca humilde, pensaba que su descubrimiento de que el yo no es señor de su castillo fue una herida narcisista de la que la humanidad no podía recuperarse, y para su crédito, esta no lo ha conseguido hasta ahora.

 

  Lo que el atravesamiento del fantasma implica es la caída de la ilusión del ego; el “egoísmo sin ego” que ubica Gray también surge ante la separación respecto al Deseo del Otro; el gato no se preocupa por lo que el otro espera de él, simplemente hace, y no por hacer lo rechaza. Pero tampoco abandona el yo a la manera del meditador budista.

 

  Escribe Zizêk en la segunda parte de una respuesta a aquellos que buscan homologar a Lacan con el Budismo:

 

“So, what about the desperate Lacano-Buddhist attempt to read what Buddhism calls nirvana as basically the same stance as that signaled by Lacan’s “traversing the fantasy”? We cannot simply dismiss it as a gross misunderstanding of Lacan because there is a grain of truth in it: desire is metonymic – every empirical positive object that we desire is a trap in the sense that, if we get it, our desire is not fully satisfied but disappointed [...] for Lacan, desire in its “purity” (considered without an empirical object of desire) [...] is as such a gesture of breaking up the balance of reality. [...] What any particular empirical object of desire obfuscates is not the balance of a void, but this negative gesture as such: any particular object particularizes this rupture as such, transforming it into a desire for something that positively exists as a particular object… But where is here the dimension of intersubjectivity? [...] Buddhism ignores the radical intersubjectivity of desire, the fact that desire is always reflexive (a desire for desire, a desire for being desired), and that the primordial lacking object of desire is myself, the enigma of what I am for my others. What this means is that, as Hegel clearly saw it, domination of others and violence towards them is a key moment of the painful process of intersubjective recognition. This violence is not an expression of my egotistic self-interest; it relies on an “evil,” for which I am ready to put my own welfare and even my life at risk. [...] At its most basic, “evil” has nothing to do with my egotist interests: it is more spiritual than simple self-interest. The Buddhist notion of samsara (“the wheel of desire”) ignores this spiritual aspect of “evil.”” (Zizêk, 2023)

 

  El resumen: su argumento por la diferencia entre Freud/Lacan y el budismo. El abandono del ego y los objetos de deseo (y sufrimiento) mundanos que propone el budismo es antilacaniano, ya que si bien el deseo al no poder ser colmado está condenado a la decepción −y por lo tanto al sufrimiento constante del samsara… o en otras palabras, la infelicidad ordinaria− la proposición budista de la muerte del ego para alcanzar el nirvana ignora la naturaleza intersubjetiva del Deseo: El Deseo es Deseo del Otro; y en esta relación entra una violencia casi hegeliana; como no hay relación sexual, no hay armonía entre los sujetos.

 

  El Deseo del Otro es un vacío doloroso a llenar, y requiere una lucha por el reconocimiento. Si pensamos el opuesto, el animal que no entra en el lenguaje, lo entendemos. Las luchas de animales son carentes de toda animosidad, de todo rencor, de violencia egoísta; no hay reconocimiento del otro porque su deseo no tiene lugar, lo único que hay es instinto.

 

  Pero para el ser parlante, el ser deseado por el Otro es el prerrequisito de la subjetivación, y conlleva una violencia que no por terminar realmente acaba; así como la violencia primaria (Aulagnier, 1977) nos subjetiviza, la alienación al lenguaje nos mortifica y nos ata al Otro, impidiéndonos para siempre liberarnos del Deseo. Y el atravesamiento del fantasma no elimina el Deseo, sino que permite hacer-con él. El sujeto del fin de análisis no deja de ser egoísta, pero es capaz de alejarse del ego en su sentido neurótico, la ilusión vana de que uno puede colmar el Deseo del Otro. Los gatos parecen mostrarnos cómo es esto en acción, no sólo en teoría.

 

 

El gato y la muerte

 

  Gray, al hablar de la ética, parte de la afirmación Spinoziana que cada ser individual sostiene un conatus, un esfuerzo, una tendencia a ser él mismo; afirmación que va en contra de todas las ilusiones de la filosofía occidental que demandan no sólo la universalidad de toda especie, sino la idealización de la racionalidad y la conciencia como el modo superior de vivir (y en consecuencia la superioridad del ser humano, y entre los seres humanos, del filósofo). Gray piensa que “vivir bien no significa ser cada vez más conciente. La mejor vida para cada ente vivo significa ser él mismo” (2022, 87), que consiste en la autoafirmación del “poder” de la criatura para ser lo que es.

 

  Es una tesis subversiva en tanto requiere dar un paso fuera del mundo de la moralidad tradicional: los seres de los sujetos son varios; el Tao reconoce, por ejemplo, el Camino del Tirano, una figura difícilmente elogiable: “Algunas [vidas] se instalan en la autoafirmación, otras en la autodestrucción” (Gray, 2022, 90), lo que en el psicoanálisis pensaríamos como existencias dominadas por el goce puro, aquello que buscamos acotar. Pero existen.

 

  Un mundo sin Dios o Bien, sólo el deber concreto y simple de ser quién uno es, sin mediación teórica o pensamiento conciente. En otras palabras, como mencionamos, una cierta anulación del ego que “difiere de toda idea de autocreación” y en ello podría ser pensado −desde el ego− como la muerte que tanto tratamos de evitar, la amenaza a la unificación de nuestra memoria que produce el yo.

 

  Volviendo a la tesis de Lacan sobre la entrada en el lenguaje, podemos preguntarnos qué implica esto para el serhablante; si “el tigre cuando mata a su presa” (Gray, 2022, 89) reafirma su poder de ser “como es”, ¿qué es lo que reafirma al humano? ¿Cuál es su conatus? La respuesta podríamos encontrarla en el famosísimo sintagma lacaniano “sólo se es culpable cuando se retrocede ante el Deseo”.

 

  La frase tiene dos lecturas, la psicopatológica, de que el retroceso ante el Deseo causa el sentimiento de culpa, pero también que el único pecado, para Lacan, es no actuar conforme al Deseo que lo guía. No ser −sujeto− él mismo. Ninguna de las dos ideas sobre la naturaleza del ser humano busca desterrar al mal, o al sufrimiento de la vida-sensibilidad que no es más que una continuación de Freud, que luego…

 

“afirma que se trata de que el sujeto acepte sus extravagancias y locuras no como algo disfuncional y que debe ser corregido, sino como un funcionamiento particular. Delgado (2012) añade que aquello implica además, que el sujeto se confronte con la castración del “para todos”; ubicando allí la singularidad, más allá del mandato superyoico y de un ideal de goce” (Estroz et al, 2017, 306).

 

  Los que tenemos gatos lo vemos todos los días cuando nos encontramos atrapados en sus garras, o vemos alguna pequeña criatura que lo está; mirar a Lara jugando con un lagartito es un espectáculo fascinante; dos criaturas manifestando su naturaleza, siendo lo que son.

 

  El gato caza, el lagarto escapa; ninguno se preocupa por la crueldad, o el deber como ideal, pero si por el lazo. El gato debe comer y el lagarto debe sobrevivir. Si el gato falla, falla, y si el lagarto falla, falla. La naturaleza, roja en garra y diente como ha dicho Blake, otra forma de nombrar la proporción sexual.

 

  En primera instancia, la idea de abandonar axiologías morales ordinarias puede resultar molesta. Gray mismo supone las posibles objeciones a esta “ética felina”: Solo un comportamiento guiado por ideas de bien y mal, por una razón cognoscible, puede ser moral. Y los gatos, como el inconsciente y el deseo, no poseen moral o razones. Ellos no se preocupan por sus acciones como los humanos −en el mejor de los casos− nos preocupamos por los efectos de nuestras acciones en los otros y cómo estos se reflejan en nuestro deber-ser o nuestra autoimagen: en qué dicen de nosotros nuestras acciones.

 

 

Qué dicen

 

  Los humanos, seres hablantes, somos constantemente hablados; por nosotros mismos, por otros, y eso nos molesta o nos enorgullece, pero en última instancia somos hablados por el lenguaje, una exterioridad íntima que no podemos admitir, a diferencia de la moral, a la que dejamos guiar nuestro yo muy seguido.

 

  Y ese es el truco de la moral y la ilusión del ser humano, que la moral, la razón, no son tan concientes o racionales como buscan parecer ante el yo; Freud ya había localizado el componente pulsional del superyó, y Lacan va más allá al tomar el goce superyoico.

 

  Por definición, el goce no es “racional”, por lo que el superyó no es tampoco… y como argumenta Gray, en el final los humanos dependemos de elecciones, una cosa o la otra, que resultan ser irracionales, en el sentido de que no hay razón posible que determine la elección −puede justificarla, pero la justificación se produce en una red social de imaginarios compartidos, o, como diría Lacan, en una realidad que tiene estructura de ficción−.

 

  Entonces, aquí lo que importa es el sujeto y su posición sobre sus actos, no respecto a lo moral, sino a lo advertido del deseo en oposición al goce (lo que antes llamamos el atravesamiento del fantasma). Retomando a Gray, si los animales tienen instinto −proporción− en la naturaleza humana −sin proporción− lo que hay es el conatus del Deseo, que divide la simple postura que ignora la ley y actúa de forma puramente egoísta de aquella en donde el sujeto no le debe nada al Otro.

 

  La posición deseante es lo que lleva, como los gatos, a poder estar separado del otro (el egoísmo sin ego) sin por eso identificar al otro como fuente de malestar (el egoismo egoísta), e incluso poder acercarse al otro sin ilusiones. Los gatos saben mejor que nadie que el Otro está castrado, aún cuando no hay Otro para ellos.

 

 

Conclusión

 

“Un análisis no tiene que ser llevado demasiado lejos, cuando el analizante piensa que es feliz por vivir, es suficiente”

                                   Jacques Lacan

 

  La conclusión a la que he intentado llegar aquí es que, así como Gray termina su libro sugiriendo unas reglas generales para ser más como los gatos, podríamos decir también que los gatos no solo son un ejemplo de una vida “bien vivible” −para jugar con Sócrates un poco− también pueden ser un ejemplo de lo esencial en la posición de un analista.

 

  Gray reconoce que quizás no sea posible para un ser humano alcanzar el mismo estado de lucidez de un gato, por lo que recuerda que no hay vergüenza ni mal en distraernos y vivir como siempre lo hemos hecho. Del mismo modo podemos reconocer que si el Deseo del analista se liga al fin de análisis, al que como analizantes no hemos llegado, tampoco hay vergüenza en esto.

 

  Realísticamente y como vemos en los carteles de pase, es probable que los analistas que hayan llegado realmente a ese punto sean contados, y hay una razón por la que el status de analista de escuela solo dura tres años. En todo caso, el psicoanálisis no es para los gatos −ellos que son felices− pero es cierto que el gato analoga lo que para el parlètre es el final, siempre incierto y nunca claro, de un análisis. El verdadero psicoanálisis felino no es aquél donde un gato se acuesta en el diván, sino aquél donde se sienta en el sillón del analista.

 

  Aunque en realidad y como siempre, el gato va adonde se le da la gana.

 

 

Bibliografía

 

Aulagnier, P. (1977). La violencia de la interpretación. Amorrortu.

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Toro Salazar, V. (2016). “Breves consideraciones sobre el Atravesamiento del fantasma  y el Sujeto Supuesto Saber”. Disponible en: http://distrito-psicoanalitico.com/psicoanaacutelisis/breves-consideraciones-sobre-el-atravesamiento-del-fantasma-y-el-sujeto-supuesto-saber

Zizêk, S. (2023). “Why Lacan Is Not a Buddhist: A Belated Reply to My Critics. The Philosophical Salon”. Disponible en https://thephilosophicalsalon.com/why-lacan-is-not-a-buddhist-a-belated-reply-to-my-critics/

 

 

Arte*: fue un artista japonés que estuvo activo durante el período Edo (actual Tokio), desde finales del siglo XVIII hasta mediados del XIX. Sus grabados representaban una amplia gama de temas, incluidas escenas históricas, actores de kabuki y criaturas míticas. Devoto de los gatos, Kuniyoshi representó a los felinos de manera humorística y satírica.