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El retorno a Freud como mito del origen

03/03/2022- Por Ignacio Neffen - Realizar Consulta

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Retorno y excomunión han funcionado como slogans de grupo, es decir, según la etimología, grito de guerra de un clan. ¿Acaso nuestra tradición narrativa no ha hecho consistir allí un mito del origen con las posiciones clásicas que dividen y reivindican un ellos y un nosotros? El término retorno resulta desbordado en sus pretensiones y aspiraciones. En su enunciación mínima, todo retorno crea aquel lugar al cual cree retornar. La siguiente argumentación adopta la estructura de un silogismo, cuya conclusión lógica no es más que una lectura entre otras posibles, en tanto se encuentra supeditada a las premisas que aquí se escogen. Que nos simpatice la relectura lacaniana de la obra de Freud no la hace más freudiana ni verdadera. Que Lacan sea freudiano, no es lo que importa.

 

                                              

 

 

 

  Interesan a la epistemología, cuando no sucumbe a la hegemonía del método científico o cuando se torna sensible a la diversidad que habita en su propio campo, dos procesos íntimamente enlazados: cómo se produce y cómo se legitima el saber.

 

  Proponemos aquí examinar dos movimientos en la enseñanza de Jacques Lacan, a saber, el llamado a un “retorno a Freud” y la “excomunión mayor”, modo en que nombró su alejamiento de la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA).

 

  No es objeto de este escrito esclarecer los motivos que llevaron a Lacan a proclamar la necesidad de un retorno a las fuentes freudianas o explicar las razones de su ruptura con la IPA ‒temas frecuentemente abordados en nuestro medio bajo un discurso homogéneo‒, sino más bien ensayar sobre la función que cumplen ambos acontecimientos en la producción y legitimación del saber, tanto en la enseñanza de Lacan como en aquellos que lo sucedieron en su senda.

 

  Desde entonces retorno y excomunión han funcionado como slogans de grupo, es decir, según la etimología, grito de guerra de un clan. ¿Acaso nuestra tradición narrativa no ha hecho consistir allí un mito del origen con las posiciones clásicas que dividen y reivindican un ellos y un nosotros?

La siguiente argumentación adopta la estructura de un silogismo, cuya conclusión lógica no es más que una lectura entre otras posibles, en tanto se encuentra supeditada a las premisas que aquí se escogen.

 

 

Primera premisa: toda idea de retorno implica necesariamente la sanción de una desviación de la cual no participa quien la formula

 

  En la enseñanza de Lacan pueden hallarse muchas referencias críticas respecto del movimiento posfreudiano (ego psychology), que en adelante deviene el colectivo sobre el cual se imputa la desviación. En su Seminario sobre los conceptos fundamentales del psicoanálisis se recoge el siguiente fragmento:

 

“Esta dimensión del inconsciente que evoco estaba olvidada, como Freud lo había previsto muy bien. El inconsciente se había vuelto a cerrar sobre su mensaje gracias al celo de esos activos ortopedistas en que se convirtieron los analistas de la segunda y tercera generación, que se dedicaron a suturar esta hiancia, psicologizando la teoría analítica” (1963-64, p. 31).

 

  El proceso de adjudicación de un desvío termina por completarse en el fragmento que corresponde al Escrito “Acto de fundación” (1971), donde invoca una verdad a restaurar:

 

“Debe llevarse a cabo un trabajo que en el campo que Freud abrió restaure el filo cortante de la verdad, que vuelva a conducir a la praxis original que él instituyó bajo el nombre de psicoanálisis” (p. 247).

 

  En efecto, se trata de una operación discursiva que funda el conjunto ellos.

 

 

Segunda premisa: toda desviación exige una restauración y por ende un restaurador que oficie de tal

 

  En el Escrito “La cosa freudiana, o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis” (1957) se efectúan dos movimientos igualmente necesarios. Por un lado, Lacan se asume como agente de la operación de retorno: “el retorno a Freud del que me hago aquí nuncio” (p. 379).[i] Por el otro, limita la polisemia de la obra freudiana a un sentido unívoco, o lo que es lo mismo, hace existir el decir de Freud: “El sentido de un retorno a Freud es un retorno al sentido de Freud” (p. 382).

 

  Ahora bien, ¿cómo podría decidirse cuál es el sentido de Freud sin introducir primero una jerarquía que desplace al mismo tiempo aquellos otros sentidos que se extraen de esa misma obra? ¿Acaso los así llamados posfreudianos no han encontrado también sus argumentos en la letra de Freud? ¿Acaso a sus ojos la enseñanza de Lacan no representa una desviación respecto de las doctrinas freudianas?

En el mismo escrito Lacan agrega:

 

“No les recriminaremos a ustedes este olvido, si nos deja más libertad para presentarles el designio de un retorno a Freud (…) No se trata para nosotros de un retorno de lo reprimido, sino de apoyarnos en la antítesis que constituye la fase recorrida desde la muerte de Freud en el movimiento psicoanalítico, para demostrar lo que el psicoanálisis no es” (p. 381).

 

  Se repiten aquí los mismos elementos ‒desviación y necesidad de retorno‒ a los cuales se agrega una posición de excepción que otorga la potestad de demostrar, junto a otros, qué es psicoanálisis y qué no lo es. Esta otra operación discursiva funda el conjunto nosotros.

 

 

Tercera premisa: la retroacción que supone un proyecto de retorno introduce necesariamente una diferencia

 

  Muchos autores entienden que en la enseñanza de Lacan en la década de 1950 se destaca un proceso de “significantización” de los conceptos freudianos. La noción de cadena significante es el pivote sobre el cual se efectúa el proclamado retorno a las fuentes freudianas. Es un retorno donde el significante se impone como mediación más obligada que obligatoria.

 

  Incluso fue en el ámbito universitario donde llegó a escucharse que, si Freud no incorporó la noción de significante en sus especulaciones metapsicológicas, fue sencillamente porque la lingüística no había aportado aún dicha categoría al pensamiento bajo las formas del movimiento estructuralista. He allí un esfuerzo de legitimación retroactivo discutible sin duda.

 

  Sin importar cuál es el retorno por el cual estemos concernidos, su dimensión de oxímoron no puede disimularse, en tanto el mismo movimiento que inicia la retroacción introduce necesariamente una diferencia. Dicho en otros términos, el lugar al cual se pretende retornar no existe como tal, sino que es creado en la misma operación de retorno. Es un principio que se extrae del propio dinamismo de la cadena significante, más específicamente en la imposibilidad de tautología.

 

  Puede creerse que el escollo se resuelve prescindiendo de la noción de significante, retornando a Freud a partir de sus propias categorías conceptuales, y sin embargo el mismo efecto de diferencia se encontrará en cada interpretación y en cada decir que se adjudique a los dichos freudianos.

 

  Paradójicamente es en el ámbito de la sensibilidad religiosa donde se hacen menos ilusiones al respecto, especialmente cuando se advierte al lector que cualquier traducción del Corán sólo puede ser considerada como un comentario del mismo, nunca como el Corán en sí (cf. Corán, 1979). Quizá los ateos critiquen a los religiosos el lugar sagrado que conceden a sus escritos fundacionales, y sin embargo los creyentes tienen mejores motivos que nosotros para hacerlo.

 

  Entonces la teoría del significante recupera el concepto freudiano de inconsciente, o lo que es lo mismo, se trata de un retorno a Freud pero a partir de los hallazgos conceptuales del propio Lacan. ¿No se percibe allí, en ese movimiento, aquel artilugio con forma de caballo de madera que sirvió para introducirse en la ciudad fortificada de Troya?

 

  No obstante, lejos de todo reproche, no hay otra forma de retornar sino conquistando lo que nos es preciado con aquello que llevamos en las entrañas. Solo que el término retorno resulta así desbordado en sus pretensiones y aspiraciones. En su enunciación mínima, todo retorno crea aquel lugar al cual cree retornar.

 

 

Cuarta premisa: la excomunión como exaltación de la figura del líder

 

  Junto a otros analistas de la segunda generación Lacan formaba parte de la Sociedad Psicoanalítica de París (SPP) reconocida como miembro de la institución creada por Sigmund Freud en 1910, la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA). En 1953 Jacques Lacan, Daniel Lagache y Françoise Dolto, entre otros, rompen relaciones con a SPP y fundan la Sociedad Francesa de Psicoanálisis (SFP).

 

  En las negociaciones para que la nueva institución fuese reconocida como miembro pleno de la IPA se interpuso la condición de excluir a Lacan de las instancias de formación oficiales, circunstancia que forzó su renuncia a la SFP y precipitó la ruptura definitiva con la IPA.

 

  Sobre los motivos de la exclusión, ya han sido muchas veces abordados, obedecen a factores políticos y también relativos a la técnica analítica. Por ejemplo, la práctica de las sesiones de tiempo variable en lugar de los cuarenta y cinco minutos estipulados según la ritualización de la práctica adoptada en ese entones. En pocas palabras, las innovaciones lacanianas superaron el límite de lo soportable en el automaton de la institución.

 

  En este contexto se crea una comisión investigadora para evaluar el pedido de admisión de la SFP a la IPA. Pierre Turquet fue el encargado de redactar el informe final de la investigación tras un sinfín de entrevistas, reuniones, testimonios y conjeturas ‒las cuales en ocasiones se rebajan a una serie de intrigas de novela policíaca‒ a partir de las cuales se imparten las recomendaciones de apartar a Lacan de la formación de los analistas como condición excluyente para la susodicha admisión.[ii] He aquí entonces la coyuntura histórica que introdujo un clivaje en el movimiento psicoanalítico desde entonces.

 

  Como ocurre tras las rupturas, las pasiones y rivalidades pierden el freno inhibitorio que las contenía y las acusaciones cruzadas no tardan en presentarse sin importar a quien se atribuya el primer golpe.

 

  Lejos de ser un atenuante, en lo que respecta a la tensión agresiva que discurre sobre el eje imaginario entre las notaciones a-a’ del Esquema L, solo interesa la conformidad de las partes para sostener la contienda según el movimiento que describe un bucle. En tal sentido, Lacan concluye su Escrito “Posición del inconsciente” (1964) alentando una separación en bandos:

 

“Un resultado que no dejó de conseguirse por ello fue que la consigna de silencio de ese bando opuesto a nuestra enseñanza fue rota allí” (p. 808).

 

  También busca deslegitimar a sus detractores negándoles la categoría de freudianos:

 

“No han querido saber nunca nada del descubrimiento freudiano y que no sabrán nunca nada, ni siquiera en el sentido de la represión: pues se trata en este efecto del mecanismo del desconocimiento sistemático en cuanto que simula el delirio, incluso en sus formas de grupo” (1957, p. 392).

 

  La referencia al mecanismo del delirio psicótico es el golpe bajo que nadie se ahorra cuando se trata de denostar al rival.

 

  Las próximas dos escuelas que fundará Lacan, en un cálculo de nominación que no parece azaroso, desplazará el término psicoanálisis permutándolo por freudiano. Si al comienzo formó parte de la Sociedad Psicoanalítica de París (SPP) y luego integró la Sociedad Francesa de Psicoanálisis (SFP), tras la ruptura con la IPA fundó la Escuela Freudiana de París (EFP) y al final de su vida la Escuela de la Causa Freudiana (ECF).

 

  Es célebre aquella exclamación en su visita a Caracas, a saber, “Sean ustedes lacanianos, si quieren. Yo soy freudiano”. Frase a la que suele recurrirse en nuestro medio para rubricar una orgullosa filiación que se asume como estricta o equivalente.

 

  Interesa a nuestros propósitos el modo singular bajo el cual Lacan nombró la exclusión de su enseñanza en un marco institucional específico. Tras la ruptura, en la primera sesión de El Seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1963-64), escoge el sintagma “excomunión mayor”.

 

  Evoca al mismo tiempo la figura y proceso que atravesó Baruch de Spinoza, en un paralelismo que no es del todo infundado tal como consta en el decreto de excomunión del año 1656.

 

  Ahora bien, por agraviantes que resulten las “Recomendaciones de Edimburgo” ‒donde se exige apartar a Lacan entre otras cosas que bien podrían adjudicarse a una burocracia decadente‒, dichas recomendaciones no son equivalentes a la pena de excomunión mayor. Hay allí un efecto de interpretación y por ende una donación singular de sentido.

 

  La interpretación de excomunión es un tercer elemento que viene a redoblar a los dos anteriores, desviación y retorno. La serie desviación, retorno y excomunión constituye así un punto de apoyo para el mito fundacional del lacanismo, donde no se extraña ninguno de sus componentes estructurales y narrativos. La figura del héroe trágico que porta una verdad y que en soledad sufre injustamente los embates de sus antiguos pares domina la escena.

 

  Más tarde Lacan introduce un término aún más extremo que excomunión: “Nuestra enseñanza es anatema por el hecho de que se inscribe en esa verdad” (1964, p. 796). Nuevamente aquí una retórica donde se anudan enseñanza y verdad. Además, si bien en el uso común de la lengua anatema califica como sinónimo de excomunión, es en su etimología donde se aprecia una diferencia de grado.

 

  Si en el ámbito eclesiástico la excomunión se satisface con la expulsión de la comunidad religiosa del hereje en cuestión, quien es anatematizado deviene objeto de una maldición que exige su exterminio como designio de Dios.

 

 

Quinta premisa: el decir está supeditado a los dichos que se escojan cada vez

 

  Es un hecho corriente que cuando hablamos decimos más de lo que queremos o creemos decir. A nivel conceptual Lacan propone diferentes fórmulas de términos que se aparejan entre sí en el afán de cernir esta diferencia. Por ejemplo, el par dicho / decir resulta de la condensación de una breve frase en “El atolondradicho” (1972): “Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que oye” (p. 473).

 

  La lógica del dicho y el decir encuentra su función más lograda en el ámbito clínico, sin embargo, también puede aplicarse a cuestiones de naturaleza epistémica, en este caso la transmisión del psicoanálisis mismo.

 

  En un tiempo dado un sujeto profiere, en su esfuerzo de formalización, un conjunto heterogéneo de dichos, no siempre solidarios o consistentes entre sí. Más tarde, quienes se sienten concernidos por aquellos dichos y los toman por orientación, se deciden a extraer un decir. Admitimos allí un efecto de reducción que va de los dichos a un decir, en una suerte de decantación.

 

  Por más verdadero que se asuma el decir que así adviene, no es menos un forzamiento o una operación de lectura, en tanto califica más como invención que como descubrimiento. Si no existe el decir, sino un decir y a su lado otro decir, ¿qué autoriza entonces uno por sobre otro cuando no puede invocarse lo verdadero?

 

  Quizá, respecto de una obra ante la cual resulte difícil permanecer indiferentes por las razones que sean, lo máximo que puede aspirarse es a introducir una lectura entre otras posibles, cuya pertinencia será más afortunada en sus efectos y consecuencias a nivel de una praxis que en su supuesta legitimidad, autenticidad o grado de filiación con el maestro al cual se le siguen los pasos.

 

  Puede traerse a consideración las vicisitudes del término forclusión para ilustrar este punto. En el Seminario sobre las psicosis Lacan discute con su auditorio sobre la conveniencia de adoptar, en la conceptualización de las psicosis, el término Verwerfung (forclusión) antes que Verleugnung (renegación) como mecanismo de base de la estructura clínica.

 

  Ante la reticencia de los presentes, emplea como argumento aquella única vez que Freud utilizó el término Verwerfung en el historial del Hombre de los Lobos (cf. Freud, S. 1918, p. 74). En dicho contexto expone su queja:

 

“Quienes me hacen más objeciones me proponen por otra parte ir a buscar en tal o cual otro texto de Freud algo que no sería la Verwerfung sino por ejemplo, la Verleugnung: es curioso observar cómo prolifera ese ver en Freud” (1955-56, p. 216).

 

  ¿Cómo es que se llega a encallar en el conteo de palabras o en exigencias de literalidad, como si el número de presencias de un vocablo en una obra tuviese proporcionalmente mayor legitimidad que otro? Cuanto mejor si un concepto pudiese abrirse camino por su operatividad antes que por su relación con tal o cual nombre propio.

 

   La noción de forclusión del significante del Nombre-del-Padre permitió desde entonces articular una teoría del desencadenamiento de la psicosis superadora respecto de aquellas que la antecedieron, generalmente limitadas a aspectos de tipo orgánicos, otros más inespecíficos como el estrés psicosocial o, ya a nivel de las tesis freudianas, una supuesta defensa contra la irrupción de libido homosexual.

 

  Por ende, la discusión sobre qué tan freudiano es el término Verwerfung ‒esa preocupación por los títulos de nobleza de los conceptos‒, aunque pueda tranquilizar a algunas conciencias, resulta tan secundaria como estéril.

 

 

Conclusión

 

  Que nos simpatice la relectura lacaniana de la obra de Freud no la hace más freudiana ni verdadera. Que Lacan sea freudiano, no es lo que importa.

 

 

Referencias:

 

El Corán. (1979). (J. Cortes Soroa, Trad.) Madrid: Editora Nacional.

Freud, S. (1918). "De la historia de una neurosis infantil". En J. Strachey (Ed.), Obras Completas (J. L. Etcheverry, Trad., Vol. 17, págs. 1-112). Buenos Aires: Amorrortu Editores (1986).

Lacan, J. (1955-56). El Seminario, libro 3, Las psicosis. Buenos Aires: Paidós (2000).

Lacan, J. (1957). "La cosa freudiana, o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis". En Escritos 1 (2 ed., págs. 379-410). Buenos Aires: Siglo XXI (2008).

Lacan, J. (1963-64). El Seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós (1999).

Lacan, J. (1964). "Posición del inconsciente". En Escritos 2 (págs. 789-808). Buenos Aires: Siglo XXI.

Lacan, J. (1971). "Acto de fundación". En Otros escritos (págs. 247-259). Buenos Aires: Paidós (2012).

Lacan, J. (1972). "El atolondradicho". En Otros escritos (págs. 473-522). Buenos Aires: Paidós (2012).

Turquet, P. (2015). El informe Turquet. Córdoba: Ediciones Literales.

 



[i] Del latín nuntius: 1. Encargado de llevar aviso, noticia o encargo de una persona a otra, enviado a esta para tal efecto. 2. Representante diplomático del papa, que ejerce además, como legado, ciertas facultades pontificias (RAE, 2001).

[ii] En El informe Turquet (2015) se lee: “Que los Dres. Dolto y Lacan tomen distancia de manera progresiva con el programa de formación y que no se les deriven nuevos casos de análisis didáctico o de control” (p. 27).

 


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