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“Me quedaba mucho tiempo mirando especialmente cómo mamá se vestía y se arreglaba. En varias oportunidades me puse frente al espejo y me maquillaba, me ponía también su ropa, lo más excitante era su ropa interior y la de mi hermana.”

                                         (Extracto de un caso clínico)

Los límites de la clínica psicoanalítica pueden aparecer cuando en ciertos casos donde se plantean formas distintas de la relación sexual, por prejuicios no podemos avanzar en la escucha y en el análisis, porque escuchamos desde la moral de la época con preconceptos conservadores o de liberación.

Los dos mitos de Tiresias como transgénero

El Tiresias del discurso del amo antiguo

Tiresias sorprendió a dos serpientes apareándose, las separó y, a raíz de esto, se convirtió en mujer. Siete años más tarde, Tiresias volvió a ver a las mismas serpientes en las mismas circunstancias, volvió a golpearlas con su bastón para separarlas y al hacerlo, se convirtió nuevamente en varón. Esta experiencia única hizo que Zeus y Hera recurrieran a él como árbitro en una discusión para que definiera quién experimentaba más placer sexual, si los hombres o las mujeres. Cuando Tiresias afirmó que el hombre experimenta una décima parte del placer que la mujer, Hera, indignada, lo castigó dejándolo ciego. Zeus, sin embargo, le otorgó el don de la profecía y una larga vida.

Un Tiresias del feminismo actual

La obra de Ángela Carter, una de las escritoras británicas más originales y provocadoras de los últimos tiempos, con toda una narrativa feminista de corte burlesco, contiene una crítica a una sociedad dominada por varones prepotentes que desprecian y marginan a las mujeres. En The Pasión of New Eve (La pasión de una Eva nueva) nos narra la historia fantástica de un joven machista inglés que, tras ser capturado por una comunidad de mujeres que viven en un desierto americano, es sometido a una operación quirúrgica, realizada por una cirujana mujer, mediante la cual se transforma en mujer. La nueva Eva del título de su libro, con esta nueva identidad femenina comienza a experimentar en su propia carne los sufrimientos y humillaciones que, según Ángela Carter, históricamente han padecido las mujeres.

Esto me permite abrir un debate donde la llamada construcción de género ha variado de sentido a través de las épocas, especialmente con relación al goce de la mujer que se mantiene aún hoy como una incógnita, lo cual me lleva a sacar algunas conclusiones. ¿Por qué en una sociedad fuertemente establecida bajo la égida del amo aparece el goce femenino como muy prevalente, y muchos siglos después, cuando el discurso del amo antiguo está en franca decadencia, se plantea el goce femenino como sacrificio?

Por supuesto que el colectivo feminista contestaría inmediatamente que Ovidio era hombre y se cerraría ahí el tema. Pero de esta forma no tendríamos en cuenta que este mito que recoge Ovidio es aun mucho más antiguo y hay muchas versiones, y como todo mito alguna verdad revela.

¿Tal vez revela lo que era el goce femenino en sociedades previas al discurso del amo?

“En su interpelación al pueblo elegido es precisamente que Yahvé ignora ferozmente todo lo existente en el momento en que se anuncia, sobre ciertas relaciones que son las de las copiosas religiones ya existentes, y de las que debemos decir que están fundadas en un cierto tipo de saber, saber sexual precisamente -y cuando hablemos de Oseas dentro de un momento veremos hasta qué punto es en este concepto que él los increpa- todo lo que resulta de una relación que de algún modo mezcla con instancias sobrenaturales a la naturaleza misma de la que de algún modo depende. ¿Qué derecho tenemos a decir que esto no se apoyaba en nada, que el modo de conmover al Baal que en compensación fecundaba la tierra no correspondiera algo que también podía tener su eficacia -y por qué no? Simplemente porque hubo Yahvé y se inauguró un cierto discurso que yo trato de aislar este año como el revés del discurso psicoanalítico, a saber el discurso del Amo, precisamente a causa de eso no sabemos más nada”.[1]

Lacan nos plantea que antes de la instauración del monoteísmo, antes del discurso del amo, había religiones que tenían un saber sobre el sexo y de lo cual Yahvé no quería saber nada. Esa era su feroz ignorancia sobre el saber del goce femenino y por tal razón esas religiones se consideraron bárbaras y fueron perseguidas. Baal era una antigua divinidad de varios pueblos situados en Asia Menor: babilonios, caldeos, cartagineses y fenicios, se le representa con cuernos, lo que parece indicar una estrecha relación con el toro, símbolo de la fertilidad. Durante las fiestas dedicadas al dios se llevaban a cabo relaciones sexuales orgiásticas. Carnaval significaba carne a baal.

En otras culturas también sabemos de prácticas sexuales fuera de la norma. Los navajos norteamericanos reconocían tres sexos físicos: hermafroditas, varones y mujeres, y al menos tres status de género: varones, mujeres y 'Nádleehí', que significa "uno que se transformó".

Lo que el mito feminista de Tiresias ignora también ferozmente, y tal vez de ahí su revanchismo hacia lo masculino, es el goce femenino como tal.

Tomo esta vía para introducir la temática de la relación entre psicoanálisis y los estudios de género porque quiero centrar el tema en tres cuestiones propias del psicoanálisis lacaniano: 1) No hay relación sexual, ninguna armonía complementaria. 2) el goce perverso es el goce macho como normal y generalizado y 3) el goce femenino tiene otro estatuto y fundamental.

Críticas al psicoanálisis

“¿Deberíamos entender la querella de Foucault con el psicoanálisis, en razón del tratamiento desafortunado de la Asociación Psicoanalítica Internacional con respecto a la homosexualidad, tratándola exclusivamente como una patología perversa que debe excluir a los practicantes de dicha elección? En este aspecto, habría que recordar que en la enseñanza de Lacan hay un progresivo desmontaje del neurocentrismo y al falocentrismo […] heterosexual, homosexual, lesbiana son siempre respuestas a la imposibilidad de la relación-proporción sexual. Constituyen la respuesta sintomática de la existencia al deber de su deseo. Cualquier intento de estratificar, jerarquizar, darle prioridad a una práctica sobre las otras es siempre una operación que se inscribe en el discurso del Amo”.[2]

Las diferencias de Michel Foucault al psicoanálisis es el ropaje teórico que sostiene estas críticas, críticas que terminan postulando una tecnología del yo como salida, es decir una vuelta al yo autónomo y autoconciente, vale decir prefreudiano.

Por lo tanto, no voy a poner el acento en la crítica que se le hace al psicoanálisis de ser heredero de la psiquiatría, del discurso tradicional y el orden patriarcal. Es muy claro que el psicoanálisis puede operar sólo si se dejan de lado todos los prejuicios de significar la escucha. Creo que justamente la escucha psicoanalítica no juzga, no se ubica del lado de la comprensión.

Tampoco voy a tomar la vía de la defensa de derechos, propias de estos colectivos GLB y T. El psicoanálisis está en contra de toda segregación porque apunta a restituir la subjetividad de cada ser parlante, no a anularla. No importa de qué sujeto se trate, la cuestión es poner de manifiesto ese momento dramático donde la cría humana fue afectada por el lenguaje, ese traumatismo que implica una experiencia del goce, como goce del Otro en el cuerpo. Pero el psicoanalista no se dedica a defender a los sujetos de las injusticias del orden social y político, ese no es su campo.

No voy a poner el acento en el punto donde se rechaza al psicoanálisis por utilizar ciertos conceptos, falo, castración, travestismo, rasgo perverso, etc., por no ser el lenguaje de los estudios de género, y que por el sólo hecho de ser mencionados se niega la discusión de fondo. Ciertas palabras han quedado estigmatizadas para los más extremistas defensores de los derechos de estas minorías y no pueden pronunciarse.

Tampoco voy a referirme a las críticas que se le han hecho al psicoanálisis de realizar un diagnóstico de estructura clínica, porque es patologizar y estigmatizar, solo diré que el psicoanálisis va del tipo clínico a lo singular de cada sujeto, tratando de diferenciar cuál es la defensa que está en juego para perturbarla, levantarla y llegar a la posición de goce inconsciente de cada cual.

Género o sexuación

Voy a centrarme en las diferencias establecidas entre lo que se llama “género” y como lo piensa el psicoanálisis, en tanto “sexuación” del sujeto parlante. Creo que este es el punto central de la discusión hoy. Porque justamente la noción de género deja afuera lo real del goce que marca de una manera singular. Tanto es así que para el psicoanálisis alguien puede asumir un género heterosexual y tener una posición homosexual de goce inconsciente, por dar un ejemplo, o una feminista identificada con ideales de liberación de la mujer, puede en su goce inconsciente desear ser sometida.

Puedo decir que toda la irrupción de la corriente feminista de fines de los años 60 y los 70, con sus demandas sociales y políticas, de donde surgen los estudios de género, es decir los estudios de las minorías de identidades diferentes a la norma heterosexual y genital (GLB y T), se corresponden a distintos momentos de desarrollo de la teoría lacaniana. En el Seminario 18, de 1971, Jaques Lacan responde a Robert Stoller, que había publicado en 1968 Sex and vender (sexo y género). En 1973, en el Seminario 20 -Aun- plantea sus diagramas de la sexuación, especialmente su noción de goce femenino como un goce por fuera del goce fálico, y dedica unas palabras al Movimiento de Liberación Femenino.

La definición de “género” que los estudios de género han expresado como: actitudes, comportamientos, modos de vestir, maneras de moverse con el cuerpo, que el orden social impone a lo humano. Ser hombre o ser mujer son construcciones simbólicas para diferenciar a los sujetos de todo esencialismo biológico y anatómico. En esto el psicoanálisis coincide.

El género como semblante

Lacan le da al género la dimensión de semblante, es decir, una construcción simbólico imaginaria para definir a hombres y mujeres más allá de la genética y la anatomía. Se aprende a “hacer de hombre”, se aprende a “hacer de mujer” desde la infancia y en el seno de las instituciones, en donde en primer lugar está la familia.

“Nada nos permite en estas definiciones del hombre y de la mujer, abstraerlos de la experiencia hablante completa, incluso en las instituciones donde estas se expresan se trata, en la edad adulta, de hacer de hombre, “tener el aspecto de”, “dar la impresión”, “parecer”. Y es eso lo que constituye la relación con la otra parte… nos encontramos, para decirlo todo, situados de entrada en la dimensión del semblante”.[3]

O sea, en este sentido el género como semblante simbólico imaginario es la identificación a los significantes que el Otro de las instituciones aporta a este juego entre hombres y mujeres. Aquí no importa la anatomía, ya que perfectamente un nacido varón biológicamente puede hacer de mujer y viceversa, con toda la gama de rasgos distintivos que van de un polo al otro según las culturas.

Lo real del goce rompe el semblante

Pero existe lo real. Y es allí donde el psicoanálisis, entre constructivismo de género (simbólico imaginario) y esencialismo biológico, viene a marcar una diferencia, más allá de la pinta de hacer de hombre o de mujer, define la determinación inconsciente de goce. Real que define el psicoanálisis.

Lacan introduce este tema en ese mismo Seminario diciendo que en los animales superiores también se juega la cuestión del semblante. Basta ver la ostentación entre los sexos en un cortejo. Pero en lo humano este imaginario etológico está vehiculizado en un discurso y allí plantea:

“el comportamiento sexual humano consiste en cierto mantenimiento de este semblante animal. Lo único que lo diferencia de este, es que este semblante sea vehiculizado en un discurso... y que es en ese nivel de discurso, en ese nivel de discurso solamente, que es llevado hacia, permítanme, algún efecto que no sería semblante (un efecto que toca lo real). Esto quiere decir que, en lugar de tener la exquisita cortesía animal, sucede, sucede que los hombres violan a una mujer, o inversamente, es lo que se llama el pasaje al acto”.[4]

Justamente, en una violación, por ejemplo, es donde se rompe la dimensión del semblante y aparece lo real en un pasaje al acto violento.

“Observen que en la mayor parte de los casos, el pasaje al acto es cuidadosamente evitado: eso no sucede más que por accidente. Y ahí tenemos también, precisamente, una ocasión para esclarecer lo que pasa con lo que yo diferencio desde hace mucho tiempo del pasaje al acto, a saber, el acting-out. Hacer pasar el semblante a la escena, subirlo a la altura de la escena, eso es lo que en este orden se llama el acting-out. Se llama a eso también la pasión”.[5]

Es decir, en el juego de la pasión amorosa se hace pasar el semblante a la escena. En este sentido todas las relaciones sexuales están en el orden de la actuación.

Esto también lo plantea Judith Butler, fundamental teórica de los estudios de género, a su manera dice que el género sería performativo. El género sería, en efecto, una actuación, un hacer, y no un atributo con el que contarían los sujetos aun antes de su “estar actuando”.

Lacan sigue planteándose cómo lo real de goce entra en juego más allá de estas actuaciones de semblantes:

“si el discurso está ahí en tanto pone en juego el plus-de-gozar, es precisamente lo que está prohibido en el discurso sexual. No hay acto sexual. Ya lo he expresado muchas veces, lo abordo aquí bajo otro ángulo”.[6]

Es decir, como no hay relación sexual, no hay complemento entre los sexos, sean heterosexuales, homosexuales o trans. Como no hay armonía el objeto plus de goce viene a suplir este desencuentro y entonces la modalidad fantasmática, donde se juega este punto real de fijación de goce, va a ser predominante. Es lo que llamamos el rasgo perversión macho de cada sujeto parlante que se juega en cada ocasión. Cada cual goza no con el partenaire, sino con su propio fantasma perverso: $ à a

(Dejamos la perversión como estructura solamente referida a los casos en los que, en posición de objeto de goce, el perverso arroja la división subjetiva al campo del otro produciendo angustia. Lacan conceptualiza esto en Kant con Sade: aà $. Escritos II).

Quiero plantear que la fijación fantasmática al rasgo de perversión se da en el discurso del amo, del patriarcado. En cambio en estas épocas de decadencia de la función paterna tenemos fantasmas poco constituidos en su fijeza, y nos encontramos en un sinnúmero de variables que cada uno puede asumir: “vivir la vida loca”, como se dice, y darse el gusto de todos los placeres. El fantasma perverso polimorfo es un empuje de la época, retornando la vieja figura del niño freudiano.

La mujer tiene libertad con respecto al semblante

En este sentido, la posición de lo femenino viene a traer algo diferente que nos interesa:

“La mujer está en posición, respecto del goce sexual, de puntuar la equivalencia del goce y del semblante […] En verdad, que el semblante sea aquí el goce, entiendo para el hombre, es indicar suficientemente que el goce es semblante […] Por el contrario, ningún otro que la mujer -y es en esto que ella es el Otro- ningún otro que la mujer sabe mejor lo que, del goce y del semblante, es disyuntivo […] la mujer tiene una libertad muy grande con respecto al semblante”.[7]

Vale decir, más allá del goce perverso en el fantasma, la posición femenina sabe de Otro goce, un goce más allá del fantasma.

“El goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre (la posición masculina) no llega, diría yo, a gozar del cuerpo de la mujer (del cuerpo del Otro), precisamente porque de lo que goza es del goce del órgano”.[8] Nos dice Lacan.

“Hay un goce, ya que al goce nos atenemos, un goce del cuerpo que está, si se me permite más allá del falo. Daría verdadera consistencia al MLF (Movimiento de liberación femenino). Un goce más allá del falo”.[9]

Hay dos posiciones. El goce fálico es el goce en posición masculina encerrado en el fantasma, (repito que esto vale para un heterosexual hombre o mujer, para un homosexual hombre o mujer o un trans, hombre o mujer).

El goce del cuerpo es el goce de la posición femenina (sea esta mujer, hombre en posición hetero, homo o trans).

Aunque debemos decir que son muy pocos hombres los que acceden a este goce. Lacan lo nombra a San Juan de la Cruz y a Kierkegaard. No acceden a este goce porque el obstáculo es el órgano libidinizado. Por eso podemos distinguir a un travesti de un transexual. El travestismo tiene el órgano libidinizado y le es imprescindible para su goce, en cambio en el transexual encontramos este goce suplementario que lo habita y que muchas veces toma la forma de empuje a la mujer, un deseo decidido de pasar al otro sexo, de allí lo quirúrgico como salida. Lacan plantea que son formas de psicosis. (Seminario 18, ya citado, pág. 30).

Aquí se plantea la posibilidad de acceder a Otro goce suplementario del goce perverso fantasmático. Lacan plantea que es la mujer la que puede tener acceso a él más fácilmente, porque como mujer es campo del Uno como lugar del Otro. Por un lado se produce como objeto plus de goce para su partenaire, y ella más allá, es puro goce del cuerpo como Otro.

Teorías queer y psicoanálisis

Para terminar quería resaltar que las teorías Queer deconstruyen toda identidad de género, no importa si se es hetero, homo o trans, tomando la identidad de género como una actuación para cada ocasión se acerca a la deconstrucción analítica donde toda identificación es puesta en cuestión, especialmente las identificaciones del semblante sexual. Los estudios Queer plantean que mantener identidades de género es caer en la misma trampa que se critica, ya que cada colectivo tratará de sostener su espacio con toda la autosegregación que esto provoca.

Para Paul Beatriz Preciado, una de las voces fundamentales de la Teoría Queer, este término trata de designar a un «movimiento post-identitario». En sus palabras se trata de “Una posición de crítica atenta a los procesos de exclusión y de marginalización que genera toda ficción identitaria, tanto dentro de sociedades heterosexuales como en la cultura gay”.

Jaques Alain Miller en “La experiencia de lo real” plantea pasar de lo estructural a lo pragmático:

“surge en este No hay relación sexual, en el goce sexual del Otro como ser sexuado una relación librada a la contingencia, al encuentro… que explora precisamente lo que queda librado a la invención… es lo que se percibió en el siglo XVIII, donde se inventariaban todas las maneras en que otros pueblos se referían a lo sexual, articulaban el goce y el Otro según distintas modalidades. Y eso era concebido más bien como divertido, como un rebrote de libertad. Los siglos XIV y XX construyeron en cambio una rutina globalizante… Hoy vivimos por el contrario la reapertura de esa intersección vacía… Esto no significa que no haya estructura, que todo sea semblante, -según la tentación posmoderna- hay lo real, -y agrega- hoy resulta difícil discernir que es estructura y que es real.” (Págs. 275-76).

En estas páginas encontramos una pista para pensar que el “no hay relación sexual” abre un hueco entre los sexos donde es posible más allá de la fijeza de la estructura del fantasma, acceder a otras maneras de gozar, que incluso pueden ser una invención. ¿Podríamos pensar el final de análisis como un momento de caída de la identificación sexual, un pasaje por el No-Todo, y entonces el sujeto tendría la posibilidad de experimentar algo de ese Otro goce? ¿Una pragmática en la relación sexual -como plantea Miller- donde cada cual podría inventar su modo de gozar?

El psicoanálisis lacaniano, en este sentido, abre puertas para pensar las cuestiones de género y sexuación de una forma que puede enriquecer el debate.

Bibliografía

-         Ovidio, “Las Metamorfosis”. Libro tercero, año VIII DC.

-         Freud, S. (1905) “Tres ensayos de teoría sexual”. Segundo ensayo en Obras Completas, Tomo VII, Amorrortu editores.

-         Lacan, J. (1971) Seminario XVIII. “De un discurso que no fuera del semblante”. Paidós.

-         Lacan, J. (1973) Seminario XX. “Aun”. Paidós.

-         Lacan, J. (1970) Seminario 17. “El reverso del psicoanálisis”. Paidós.

-         Stoller, R. (1968) Sexo y género.

-         Aleman, J. Jacques Lacan y el debate posmoderno.

-         Carter, Ángela. (1977) La pasión de la nueva Eva.

-         Preciado, Beatriz. (2011) Manifiesto contrasexual. Anagrama.

-         Braunstein, Néstor. El goce (2006) Siglo XXI.

-         Butler, Judith. (2007) El género en disputa. Paidós.

-         Foucault, Michel. (2008) Tecnologías del yo. Paidós.

[9] Ibídem. Pág. 90.