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                        “Edipo y la Esfinge” (1806-08), de François-Xavier Fabre*

  El segundo volumen de Las Mitológicas de Lacan, cuyo título en español es «El pase de Edipo», reúne tres nuevos estudios sobre las fuentes literarias de Lacan: Edipo Rey, Edipo en Colono y Antígona.

  El estudio de Edipo Rey, como se verá, verifica lo que he llamado en el primer volumen de estas Mitológicas “La revolución del falo”, mediante lo cual Lacan modifica radicalmente la clínica del Edipo, ya que, a diferencia de Freud, enuncia que no es el hijo quien quiere a la madre, sino la madre quien quiere al hijo. Un hijo del que ella hace su falo y del que quiere gozar. Lo cual hace, por otra parte, de toda neurosis una neurosis de defensa. Defensa contra la voluntad de goce de la madre.

  ¿Mitológicas? Ciertamente, pero ¿a dónde conduce entonces el análisis de los grandes textos literarios y por qué es exigible, especialmente para los psicoanalistas?

  «Sostengo ‒y sostendré sin ambigüedad‒ y, al hacerlo, pienso estar en la línea de Freud, que las creaciones poéticas engendran, más de lo que las reflejan, las creaciones psicológicas», responde Lacan el 4 de marzo de 1959, indicando claramente que la estructuración del sujeto, así como su evolución histórica, se deduce de los grandes textos y de su evolución.

  De ahí mi proyecto de escribir Las mitológicas de Lacan, mostrando que entre 1958 y 1963 hay un Lacan mitólogo de una fecundidad increíble, puesto que es en este período cuando se ve nacer ante nuestros ojos una lista impresionante de operadores teóricos que reúnen en particular la revolución del falo y sus apuestas, la teoría del fantasma, la teoría del nuevo Edipo, la teoría de la sublimación, la de la ética del psicoanálisis y, en última instancia, el significante del pase (que aparecerá con este nombre más tarde en la obra de Lacan).

  Entonces, si se está de acuerdo con este hecho de que el sujeto del inconsciente se deduce de los grandes textos, ¿qué nos enseñan los textos de Sófocles acerca del tipo de querella que opone Lacan a Freud en lo que respecta, en primer lugar, a la imputación de la fuente del deseo incestuoso que clásicamente se atribuye al hijo y que Lacan imputa a la madre?

  Pues bien digamos, para ser breves, que el estudio de Edipo Rey (volúmenes I y II) muestra que es efectivamente Yocasta quien quiere gozar de Edipo, mientras que el deseo de Edipo no es acostarse con su madre (ni evidentemente matar a su padre), como se cree demasiado a menudo, sino que su deseo no es otro que un deseo de saber. Saber qué ocurre con su destino. Desde este punto de vista, se podría decir entonces que el deseo de Edipo es un deseo de “analizante”.

  Cuando conoce la desgracia que es la suya, Edipo se arranca los ojos, abandona el mundo de las imágenes (el registro de lo imaginario) y comienza en la errancia hacia Colono, mientras que, frente al desvelamiento al que tras numerosos obstáculos termina por consentir, su madre Yocasta se ahorca y accede a su estatuto de mujer como mujer. «La mujer está colgada», se exclama en efecto el coro. La mujer, no la madre. Recordemos que en la Grecia antigua la modalidad política del suicidio del lado de las mujeres es la ahorcadura, mientras que el varón, por su parte, atraviesa su cuerpo con su espada.

  El texto trágico se despliega bajo la pluma de Sófocles. Edipo, no teniendo más sostén que su hija Antígona, llega entonces a Colono, y nuevamente como un hombre fuera de la ley. Pero esta vez no se trata de acostarse con su madre, sino del hecho de que profana el santuario de Artemisa y de las Vírgenes invencibles.

  Se comprende entonces que aquí, en el hilo de la escritura de Sófocles se plantea la cuestión del ideal de la mujer como mujer, a saber, la cuestión de la virgen, y no la de la madre, como lo imaginaba el Freud “edípico”, quien creía percibir en Éfeso, bajo la figura de Diana (Artemisa), una de esas grandes diosas maternas instituyentes de un matriarcado que, en realidad, nunca existió en la historia de las civilizaciones.

  Nos encontramos aquí con uno de los temas centrales de mi trabajo sobre la cuestión femenina, que nos conduce a disociar radicalmente a la mujer de la madre en lo que respecta a la clínica del caso, a la del lazo social y a la de la literatura. Disyunción sin la cual no se comprende nada ‒o muy poco‒ de la clínica de lo femenino y, por lo tanto, se comprende muy poco de muchas otras cosas más.

  En lo que respecta al análisis del texto trágico de Sófocles o, dicho rápidamente, a su trazado que pasa entonces por la realización trágica de esta disyunción (madre/mujer) en la muerte de Yocasta y por la automutilación de Edipo ‒automutilación que se convierte en Lacan en el paradigma de la castración‒, hay que concluir con el poeta que los dioses están satisfechos, puesto que hacen saber que la ciudad que acoja finalmente a Edipo se beneficiará de su protección.

  Y Edipo, llegado al final de su viaje a Colono, exclama: «Es pues, cuando ya no soy nada, que me vuelvo verdaderamente un hombre». El héroe antiguo nos ofrece así el testimonio de la modificación morfológica de su situación subjetiva a la que lo ha conducido su odisea, o bien su «pase». Pase por el cual, al despojarse de los poderes y de los oros de Tebas, se inscribe en el registro de la ley o del deseo de los dioses (lo que para Lacan es lo mismo).  El pase por el cual abandona definitivamente el servicio de los bienes y del bien de la ciudad para encarnar la nada que, desde Platón, es la causa misma del deseo.

  De Tebas a Colono, Lacan reconoce entonces el pase del héroe antiguo, que culmina en el deseo de no haber nacido. No haber nacido «esto es lo que vale más que todo», concluye en efecto el viejo Edipo en Colono, donde será sepultado en una tumba oculta para todos.

Quiere ser nada.

  Entonces, ¿este destino del héroe trágico trazado por Sófocles está tan alejado de nuestra modernidad?

Pues bien, no tanto, descubre Lacan, ya que el hombre moderno, cuyo paradigma es Hamlet, también debe automutilarse para abandonar su posición de objeto de goce de su madre pero lo hace de manera incompleta y conserva consigo lo que el psicoanalista llama “une rançon”, un “rescate”, fragmentos de cuerpo, objetos (a) que, idealizados, motivan la erección de ese yo-ideal-típico alrededor del cual el sujeto de la modernidad construye su fantasma fundamental.

  Fantasma que es, al mismo tiempo, el garante de su ser (narcisista) pero que decide igualmente su impotencia para la realización del acto (puesto que rehúsa ante todo poner en juego su vida) y, más generalmente, decide su encierro en su prisión de cristal fantasmática donde se oculta (o incluso en su jaula, podríamos decir, para abrir así el diálogo con la filosofía queer de Paul B. Preciado que retoma el significante de Kafka, como lo hemos mostrado en nuestro libro Lacan casi queer).

  De ahí que el objetivo mayor de la experiencia psicoanalítica promovida por la orientación de Lacan consista precisamente en la travesía de ese fantasma fundamental que motiva toda suerte de inhibiciones, síntomas, angustias, etc., fantasma donde se estanca el sujeto de la modernidad que mira pasar la vida sin él.

  Y para comprender verdaderamente los alcances de esta orientación, es necesario comprender “el pase” de Edipo, pero también el de Hamlet, caracterizado por un largo retraso en el acto que ha sorprendido a todos los lectores de la obra, pero cuyo brazo se libera cuando finalmente se encuentra herido, ya que su herida lo arranca del dominio imaginario del fantasma.

  Para entender esto, es preciso comprender con Lacan lo que él denomina el duelo del falo, la incompletud del ser y el reino del fantasma en la modernidad. Fantasma que no es un operador universal y ahistórico como a veces se cree, sino un dispositivo psíquico que, según él, emerge con el cristianismo, o bien con lo que denomina la era de la muerte de los dioses (que es la de la neurosis).

  Se retendrá entonces que la teoría del fantasma en Lacan no encuentra sus fuentes en una experiencia clínica, como podría creerse, sino en el estudio de  textos literarios, entre los cuales se encuentra en primer lugar (como se leerá en el primer volumen de mis Mitológicas de Lacan) El diablo enamorado de Cazotte, de donde Lacan extrae en particular la célebre pregunta «¿Che vuoï?», salida de la boca de la madre camello, que circula ampliamente en el campo psicoanalítico, pero cuya fuente no siempre se conoce.

  En cuanto a la evolución histórica de la estructuración del sujeto del inconsciente, se comprende que también aquí Lacan la deduce de la lectura de los grandes textos que propone, comparando, según un método estructuralista, el mito de Edipo y el de Hamlet.

  Para el Lacan «mitólogo», la evolución de la estructura del sujeto no debe buscarse en algunos síntomas modernos determinados por modificaciones sociales recientes, sino que debe aprehenderse en la larga duración y, en primer lugar, en los veinticinco siglos que separan a Edipo de Hamlet, Hamlet que emerge en la modernidad cristiana bajo la forma eminente de la prisión de cristal del fantasma.

  Su inspiración no reside en algunos ensayos sobre el hipermodernismo y sus desarrollos técnicos, sino en los trabajos de su amigo y maestro Lévi-Strauss, de quien aún no se ha separado, así como en la inspiración de los historiadores de l’École des Annales, que promueven el estudio de la larga duración.

  En síntesis, la teoría del fantasma en Lacan emerge en el ejercicio de su gusto por el estudio de los textos mitológicos, puesto que se trata, para él, del engendramiento del sujeto en esos textos.

Así, el estudio de Edipo Rey, El diablo enamorado, Hamlet, Edipo en Colono, y su producto mayor (la teoría del fantasma) vale esencialmente para la estructuración del sujeto del lado masculino.

  En cuanto al texto que motiva lo que concierne a las fuentes literarias de la estructuración subjetiva de las mujeres, es del lado de Antígona que Lacan orienta el análisis del mito, siempre bajo la mirada de Lévi-Strauss, a quien convoca.

  ¿Qué ocurre entonces con Antígona?

Confrontada al mandato del nuevo amo de Tebas (Creonte), que exige dejar pudrir fuera de los muros el cuerpo de su hermano (Polinice) que había levantado las armas contra la ciudad, Antígona toma partido por la sepultura de ese hermano criminal, aun a riesgo de su propia vida, ya que es la garante intransigente de la ley de los dioses, que no es otra cosa que la ley del significante y, por lo tanto, la ley del deseo enuncia Lacan.

  Y toma ese partido incluso ‒y sobre todo‒ cuando va en contra de la ley de los bienes y del bien de la ciudad, como ocurre con su decisión de oponerse a las órdenes de Creonte. Creonte quien argumenta en nombre de la ciudad y de la familia, contrariamente a lo que sostiene Pierre Vidal-Naquet, quien pretende hacer de esta obra de Sófocles, y más ampliamente de las tragedias griegas, una suerte de enfrentamiento y oposición entre el orden de la ciudad y el de la familia. El análisis del texto muestra que no es así.

  Optar por la ley de los dioses y del deseo contra la de la ciudad convierte en todo caso, e ipso facto, a Antígona en una heroína lacaniana. Y esto es tanto más cierto cuanto que, en el momento en que el coro de Colono incrimina a su padre/hermano Edipo como aquel por el cual la desgracia ha caído sobre su familia, ella lo desmiente públicamente y designa a su madre Yocasta como la causa del destino funesto de los Labdácidas.

  Esta rectificación interna al texto de Sófocles que finalmente desplaza, por boca de la virgen (Antígona), la culpabilidad del hijo (Edipo) para imputarla allí donde corresponde, es decir, en el lugar de la madre (Yocasta), concluye de manera formidable el análisis del Edipo (y de la cuestión femenina) que Lacan no habrá tenido, en definitiva, más que recoger bajo la pluma de Sófocles para llevarlo al corazón del campo psicoanalítico (veinticinco siglos más tarde) y provocar, al mismo tiempo, esta revolución del falo que tiene múltiples consecuencias.

  La primera de ellas es modificar radicalmente la lectura de la distribución de los roles en la tragedia del hombre occidental, para alejarse del punto de vista más clásico de Freud, quien asume demasiado a menudo el ideal del buen padre de familia, figura «tan llorosa como se quiera», según Lacan.

  Punto de vista, por lo tanto, de Creonte, en el que prevalece la garantía de los bienes y del bien de la ciudad, que Lacan deja de lado para hacer valer, como lo hace el héroe antiguo al término de su odisea o de su “pase” (Edipo y Antígona), la ley de los dioses, del significante y, por lo tanto, del deseo, localizando la fuente del deseo incestuoso allí donde se encuentra: ni en el padre ni en el hijo, sino en la madre.

  De ahí, por lo demás, mi desacuerdo fundamental con J. Butler, quien, promoviendo el establecimiento de un psicoanálisis releído a partir de Antígona y reconfigurando el análisis del mito, que ella imagina sin salida heterosexual, quisiera hacer de esta virgen reintroducida en el campo psicoanalítico una suerte de Creonte contaminada por su diálogo con el tirano.

  Se leerán en Lacan casi queer los términos de este desacuerdo, motivado en particular por el hecho de que el proyecto de Butler nunca fue realmente desarrollado en su obra y que no parece haber advertido que dicho proyecto ya había sido llevado a cabo por un Lacan de inspiración lévi-straussiana mucho antes de que ella lo formulara.

  Al menos Butler ha reconocido la importancia de la tragedia antigua en las fuentes de la estructuración del sujeto de la modernidad, a diferencia de cierta forma de ceguera que afecta a quienes ‒a veces incluso psicoanalistas‒ diagnostican de manera compulsiva la evaporación del llamado complejo de Edipo en nuestra hipermodernidad.

  Razón por la cual creí necesario ‒a riesgo de incomprensión‒ titular el segundo volumen de mis Mitológicas de Lacan, Oedipe assassiné en su versión francesa, mientras que recibe su título más fundamental en su versión española, poniendo el acento donde corresponde, es decir, en “El pase de Edipo” y en la inmensa subversión de Lacan lector de Sófocles en el campo psicoanalítico.

  Si el capítulo III del segundo volumen está dedicado al análisis de Antígona por un Lacan de inspiración lévi-straussiana que subvierte el campo psicoanalítico y el análisis de lo femenino, los dos últimos capítulos de ese mismo volumen revisitan la teoría de la evolución de la castración en la modernidad (de Edipo a Hamlet), así como la del duelo del falo, que constituye una forclusión invertida en la que es necesario comprender que, si el falo es efectivamente el objeto de la castración, los objetos (a) son efectos, algo que a menudo es mal percibido.

  En suma, se advierte que las incidencias clínicas y teóricas de esta nueva lectura de las fuentes literarias de Lacan son inmensas y exigen gran precisión, en la medida en que afectan a una serie de operadores centrales: el falo, la castración, el duelo, la producción de los objetos (a), el fantasma fundamental, el sujeto como respuesta de lo real, así como la manera en que la lógica del fantasma, en la clínica del caso, vale como operador de sublimación en el plano colectivo.

  Y, naturalmente, esta lectura esclarece la eminente cuestión del pase, por la cual emerge, al final de un análisis, un psicoanalista que ha recorrido nuevamente el camino de Edipo, de Hamlet o de Antígona.

  Lacan casi queer prolonga, en parte, esta lectura de lo que la investigación de Lacan aporta sobre la evolución de la ética en Occidente y propone, en última instancia, un diálogo crítico con la filosofía queer acerca del lugar del psicoanálisis en la actualidad del malestar.

Traducción en español supervisada por A. Testino Zafiropoulos.

Nota: el volumen El pase de Edipo en castellano (Oedipe assassiné en su versión francesa), ha sido publicado por Editorial Logos Kalós de Buenos Aires.

Arte*: François-Xavier Fabre (1766-1837) fue un destacado pintor francés de temas históricos.