» Psicoanálisis<>Filosofía

“Soy un místico y no creo en nada”, escribía Flaubert en una carta. ¿Cómo entenderlo sin quedarse atrapado en la contradicción entre el místico y el materialista? El vínculo deja de ser enigmático, no obstante, si se abandona la idea de una obligatoria atadura a relatos o imágenes de una religión (ya que “creer” implica en sentido lato “creer en algo”). Y sobre todo si se deja atrás el lugar común según el cual solo se encuentran hoy místicos en los hospitales psiquiátricos. Es precisamente la relación peculiar con el objeto de su creencia, lo que posibilita entender, en última instancia, que Lacan haya imbricado el “Je” de la experiencia mística con el sujeto del psicoanálisis (hablo del Lacan que dijera a su auditorio el 20/2/1973 que las jaculatorias místicas, lejos de ser mera verborragia, son “lo mejor que pueda leerse. A pie de página, pongan una nota: Añadir los Escritos de Jacques Lacan, porque son del mismo orden”.

Es obvio que tuvo que advenir una declinación en materia de religión, unida a un avance de la ciencia inscripto a su vez en un proceso social y económico-político, para que Flaubert pudiera plantear esa aparente paradoja (o, lo que es casi lo mismo, para que pudiera escribir Madame Bovary); con mayor razón aún, para que en el siglo siguiente Lacan hiciera de la mística no un asunto de sexualidad reprimida sino de goce. Pero lo que interesa en la aparente contradicción del materialista-místico, que Lacan representa a su modo, es, justamente, que por fuera de causalidades, históricas o sexuales, a las que aquélla podría reducirse, queda un residuo fuera de las explicaciones y determinismos causales. La cuestión está en saber cómo, por ejemplo, puede el ateo hablar todavía de aquello en lo que dice no creer. O porqué humoradas (que hay que tomar en serio) como: “Todos son religiosos, incluso los ateos”1, o “los únicos que no creen son los teólogos porque hablan de Dios” (Aún) sostienen, en Lacan, un vínculo invisible entre ateos y creyentes.

En resumen, si es indubitable que Lacan es ateo, eso no quiere decir que lo sea. Toda su insistente ironía en contra de deístas, ateos, nietzscheanos o libre-pensadores, se centró siempre en argumentar que “Dios” como significante remite a un Real imposible de eliminar. En otras palabras, la negación del ateo: Dios no existe, no anula la afirmación contraria (Dios existe), más aún, equivale a una denegación, ya que un núcleo ciego, ligado con el “Padre muerto”, subsiste más allá del sí o del no (el Padre muerto no dice nada, ni siquiera sabe que murió, situándose en un punto de interrupción del mensaje y la significación). La cuestión reside, claro está, en saber qué tipo de ateo surge de una lógica donde sí y no se superponen sin excluirse. Responder a este interrogante implicaría seguir paso a paso diferentes momentos de la enseñanza de Lacan. Pongo aquí solo un ejemplo de su última fase, en un momento en que la relación al Padre fue formulada como: “Prescindir del padre a condición de hacer uso de él”. De un modo similar, también podría decirse de su ateísmo: “Prescindir de la religión a condición de hacer uso de ella”. Se dirá: ¿hacer uso de qué en ella? De un Padre dador de ley y sentido, mejor dicho, de un Nombre-del-Padre (expresión ya formulada en el relato religioso judeo-cristiano). Con la diferencia de que el psicoanálisis radicaliza la temática del nombre hasta decir, por ejemplo, que el Dios Padre  es “la ex–sistencia por excelencia”2, es decir, “ex–siste” (se sitúa afuera) a la propia Ley que él representa como nombre. En los años inmediatamente anteriores (1971-1973),  había usado para decir esto un término que condensa y a la vez desplaza muchos otros, el Padre como “semblante”.De todos modos, ya sea calificado de ex–sistencia o semblante, el Padre simbólico no podrá sacarse de encima el agujero de donde surgió como significante, que lo Real “vuelve a escupir” (RSI) para poder, por lo menos, nombrar el agujero de donde salió. Se ve dónde reside el problema: el ateísmo como negación masiva de Dios como causa última siempre va a ser puesto en dificultad ya que para nombrar su ausencia en el agujero del Otro, es decir, lo Real, se necesita un significante.

Hay entonces en Lacan, para usar un título de E. Gilson, un “ateísmo difícil”. Va de suyo que cuando el psicoanálisis hace su aparición en la historia, la crítica de la religión ya está hecha. No hay más que pensar en L. Feuerbach, que muestra en Esencia del cristianismo (1841) cómo todo el aparato católico y protestante es la proyección que hombres y mujeres efectúan de sus pulsiones y deseos (deseo de poder, de arbitrio absoluto, de perfección, de saber, etc.) en un Alter Ego fantástico, más potente y perfecto que ellos. Freud, sin ir más lejos, recoge esa tendencia. Pero, para decirlo rápidamente, es la dimensión imaginaria de lo divino lo que es puesto en tela de juicio en esa crítica. El caso de Lacan es diferente: provisto del registro de lo Real, ya no puede considerar, como en el caso de L. Feuerbach, a lo Imaginario como simplemente negable por lo Simbólico, ni a lo representativo empírico en la religión cristiana como revocable por la Razón (aunque Hegel pretenda lo contrario). En Lacan, lo Simbólico, al “negar” lo Imaginario, no lo suprime, tampoco lo supera ni revoca, ya que lo Simbólico mismo está comprometido en lo Real, que lo “vuelve a escupir” desde su agujero. Es el registro de lo Real, pues, lo que produce la yuxtaposición del sí y del no a que aludíamos más arriba.

En realidad, más valdría hablar de un no sin que de superposición simultánea  de afirmación y negación. El tipo peculiar de negación implicado en ese núcleo retórico en Lacan, podría dar cuenta de su ateísmo. No es imposible seguir sus rastros en La ciencia y la verdad. Como es sabido, religión, magia, ciencia y psicoanálisis son considerados allí desde el ángulo específico de la relación de cada uno de ellos con la “verdad como causa”. Refiriéndose a la religión, Lacan dice: “Si no se puede partir de observaciones como ésta: que la función que juega en ella [en la religión] la revelación se traduce como una denegación de la verdad como causa, a saber, que ella deniega lo que funda al sujeto a tomarse como parte activa [en francés “partieprenante”] en ella – entonces hay pocas posibilidades de dar límites, cualesquiera sean, a lo que se da en llamar la historia de las religiones, es decir, cierto rigor”. Alude sin lugar a dudas a las posiciones iluminista, atea o libertaria que reprochan a la religión privar al sujeto de toda autonomía y someterlo a un Otro omnisciente y aplastante, amputándolo de la libre indagación de la verdad. Lacan acepta esa definición, que marca “límites” en el ámbito de la historia de las religiones. Pero la frase es sibilina, ya que la expresión “se traduce” muestra que esa definición no es considerada del todo suficiente, lo cual se corrobora en la frase que sigue,  que la corrige con un “digamos” (que suena a “digamos más bien” o “traduzcamos”): “Digamos que el religioso deja que Dios se encargue de la causa [en la religión] pero corta el propio acceso [del sujeto religioso] a la verdad. Es así que es llevado a entregar a Dios la causa de su deseo, lo cual es propiamente el objeto del sacrificio”. Se ve cuál es el procedimiento: la posición religiosa, atenida a la revelación, no niega ni anula la verdad como causa del deseo sino que la sitúa en un lugar en la estructura, es decir, el lugar del Otro. Notemos sobre todo que si “el deseo del hombre es el deseo del Otro”, el deslizamiento desde el lugar del sujeto al del Otro (Dios en la religión) implica de un modo fundamental, que los dos deseos no se excluyan o por lo menos, que se imbriquen de un modo tal que todo el asunto resida en buscar en qué puede consistir su problemático  “rapport”.   

Un manejo similar, que no rechaza el problema como nulo sino que lo conserva suspendiéndolo, organiza otro pasaje de Subversión del sujeto y dialéctica del deseo: “Nos equivocaríamos si creyéramos que el mito de Edipo termina en ese puntocon la teología”. En el contexto, “ese punto” alude al carácter residual del deseo mentado en el párrafo que antecede, el punto que “pudo arrancar a Freud la confesión de que la sexualidad debería llevar las huellas de una resquebrajadura poco natural”. La teología (que debiéramos distinguir de la noción más amplia de religión, pero no tenemos espacio para desarrollarlo) se presenta así, para sorpresa del lector, no como una disciplina que retrocediera ante la mentada “fêlurepeunaturelle” de la sexualidad humana sino como un campo que no es ajeno a ella ni al “carácter residual del deseo”. Es como si dijera: No crean que el psicoanálisis resolvió lo que la teología no resolvió. (El enunciado es críptico ya que se pueden leer en él dos cosas: 1) ni el Padre de la teología ni el Padre del psicoanálisis dieron con la clave del residuo del deseo  2) si ambas disciplinas la encontraron, fue por el solo hecho de buscarla (por el lado del psicoanálisis, abriendo un campo que seminarios ulteriores de Lacan nombrarán como un más allá de la satisfacción fálica). Porqué no considerar las dos cosas al mismo tiempo, ya que el significante de Lacan se caracteriza por no ser unívoco).  

Volviendo a La ciencia y la verdad, otro pasaje esclarece la ambigüedad del anterior en Subversión…: las elaboraciones de la teología –dice allí– no son fantasías, como la “chatura” quisiera imponerlo: “Si hay fantasma, es en el sentido más riguroso de instituir un real que cubre la verdad”. Es el mismo pasaje en que afirma que sería salubre para el pensamiento enfrentarse con los impasses del misterio de la trinidad cristiana, en un contexto que insta a los lectores a un tratamiento topológico de ésta última, develando por adelantado los orígenes religiosos del nudo borromeo.

En el primer pasaje, entonces, la verdad como causa no es anulada sino que se desplaza hacia el Otro y en el segundo, se dice de un modo disfrazado, que el padre de Freud no liquida al padre de la teología sino que en última instancia, se equipara con él en tanto opera la unión del deseo y la ley (la religión que Lacan considera como “verdadera”, o sea, la “romana”, también lo dice). En cuanto a saber cómo esa misma religión, que en su continuidad insoslayable con la hebrea, hace que el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob “se encuentre en lo Real”3, o sea, que contiene en su núcleo más profundo la negación de sí misma como religión del Padre dador de ley y sentido, es un asunto que merecería estudiarse antes de proclamar con frívola suficiencia, que Lacan es ateo.

No se trata entonces, como en los dos pasajes citados recién, de decir NO a la existencia del Otro y mucho menos de creer que porque se dice NO, el Otro se anula. Más bien, el Otro (in)existe, lo cual difiere sustancialmente de no existir. De un modo que no deja de tener afinidades con la manera en que Kant negó la capacidad de la razón pura para concebir los objetos de la metafísica clásica “postulándolos” en el terreno de la razón práctica, Lacan procede siempre, explícitamente o no, a propósito del gran Otro, como si para negarlo, fuera primero necesario “suponerlo” (o, porqué  no, postularlo). Es ésta una suposición que no queda absorbida ni invalidada por la caída del gran Otro. Es el sentido de la frase: “Mientras hablemos, la hipótesis Dios estará siempre presente” (Aún). Para decirlo en términos que no son filosóficos sino freudianos, el inconsciente no niega sino que en última instancia, cuando niega, afirma. Pero toda afirmación-negación va a dejar afuera una parte de lo afirmado/negado y quedará sometida, en virtud de lo Real (que oblitera el campo transparente de la significación) a una imbricación ciega donde negación y afirmación no podrán separarse. Dios como Padre, causa de verdad y sentido es, pues, negable como objeto de una Verneinung (el iluminismo del siglo XVIII procedió con suficiente fuerza a esa operación) pero –y creo leer aquí correctamente el pensamiento de Lacan– las Luces no contemplaron la posibilidad del retorno de lo reprimido primordial (Verdrängung), “escupido” de nuevo [recraché]  desde el agujero del Otro. ¿Por qué, si no fuera así, Lacan gastaría sus energías en aludir de un modo solapado al texto de F. R. de LamennaisEnsayo sobre la indiferencia en materia de religión (brillantísimo alegato en contra de la denegación de la Verdad religiosa en el período que siguió a la Revolución Francesa), cuando pregunta repentinamente, remplazando religión por política, a propósito del agnosticismo de Freud:¿Quién de entre ustedes nos escribirá un ensayo, digno de Lamennais, sobre la indiferencia en materia de política”?4 Volveré sobre esta paráfrasis que pone en un mismo diapasón la política y la religión.

Doy por sentado, por supuesto, que lo que retorna de ese modo no es la imagen y predicados específicos del Padre de una religión (la cuestionada por las Luces). Así como Hegel leyó el cristianismo (reputado por él como una construcción puramente sensitivo-representativa) en términos racionales, así también Lacan, al leer la historia europea de la descristianización en términos freudianos –es decir, con los conceptos de represión primordial y denegación– al mismo tiempo la deshistoriza vaciándola de muchos de sus significados imaginarios. El proceso, que sería muy largo de detallar, culmina, en la fase borromea, en que el significante del Nombre del Padre puede ser tomado como uno cualquiera entre otros, en el plano de “lalengua” (es al parecer, la marca que dejó en él la lectura de Joyce). El enfoque que hace de “Dios” un significante (como tal susceptible de represión primordial) y no un significado, es un punto central en RSI. En términos estructurales y no históricos (¿pero cómo no incluir el proceso histórico en esa crítica?), ese enfoque acarrea el cuestionamiento del “ser” o consistencia del Otro: “Que la religión sea verdadera, es lo que ya dije en una oportunidad. Seguramente, es más verdadera que la neurosis, porque reprime [refoule] el hecho de que no es verdad que Dios “sea” solamente, si es que puedo decirlo así, en lo cual Voltaire creía a pie juntillas. Ella dice que ex-siste, que es la ex - sistencia por excelencia, o sea, en resumen, la represión en persona, e incluso la persona que se supone que reprime. Y es en eso que es verdadera”5. Dos cosas se dicen aquí: la primera es que Dios como lugar se ha desplazado hacia el lenguaje (“Dios no es otra cosa –agregará en el mismo curso– que eso que hace que a partir del lenguaje, no se pueden establecer relaciones entre sexuados”. La segunda es que Voltaire, deísta,que definió a dios como “relojero del universo”, causa o principio de razón suficiente, ignora que el nombre de Dios remite al abismo de donde surge como significante.

Volvamos al sí y el no y a su peculiar distribución en el no sin. Hay que notar que el no sin destruye el carácter puramente opositivo o simétrico del sí y el no. Si fueran opositivos, es decir, si se los situara en el campo de la significación (que no se confunde con el sentido), por ser simétricos se destruirían uno a otro. Con la intervención del tercer registro de lo Real, en cambio, una asimetría surge de la relación de contrariedad. Es aquí donde cobra sentido la alusión antes mencionada en La ciencia y la verdad a Lamennais Recordemos que se inserta en el contexto de la “falta de alcance” de la crítica marxista cuando ésta quiere entender el “cientismo” de Freud a la luz de su pertenencia a una etapa histórica. La alusión, que le sirve a Lacan para rechazar como nula la explicación marxista, calla astutamente a través del desafío de la pregunta (“¿Quién de ustedes nos escribirá un ensayo…?”) el contenido conservador y tradicionalista del Ensayo de Lamennais. Éste sostenía con notable brillantez que toda sociedad humana “da testimonio” de una verdad que no está en ella sino fuera de ella (aunque pueda negarla). La Ley divina, lenguaje del Otro, no inventado por la humanidad, es la autoridad primera que funda la comunidad: “No es a la razón a la que debe el hombre su lenguaje –escribía Lamennais– sino  que lo ha recibido y lo emplea tal como le fue dado. Hablar es obedecer”. Apartarse de esa Ley para arrogarse el lenguaje como propio, lleva al escepticismo, al relativismo y a la soledad, a  una sociedad en que “elhombre solo quiere creer en sí mismo” sin ver que “su estado de dependencia respecto de una razón más alta no significa para nada la inercia o la pasividad”. Para lo que nos interesa aquí, o sea, la dialéctica suspensiva del sí y del no, lo que Lacan parece extraer de Lamennais es sobre todo la insistencia de éste en marcar que tanto el progresismo optimista –en el plano social y científico– como la “religión natural” (blanco preferido, junto con el deísmo  y el protestantismo, de sus alegatos), son el resultado de haberse separado de una Ley cuya autoridad “encierra toda verdad y todo orden”. Como el hombre “puede ser o no ser, y como su existencia –dice– se le vuelve un problema insoluble, solo resoluble por el testimonio” de la Ley Otra; como “es inútil que [su existencia]  se dé a sí misma un testimonio infalible o certero”,  todas las opiniones basadas en la “independencia de su razón” están destinadas a hundirse en una “noche profunda” donde solo “la duda le servirá de apoyo”6. La Ley divina como significante que sutura el lenguaje tiene una consecuencia política inmediata: “Hay que reconstituir –se lee en el Ensayo–  la sociedad política con ayuda de la sociedad religiosa, que consiste en la unión de los espíritus mediante la obediencia al mismo poder”. De un modo similar a la lógica de los pocos monárquicos actuales que quedan, según la cual la autoridad del Rey se sitúa por encima de la izquierda, derecha o centro, del mismo modo el pirronismo, el agnosticismo, la tolerancia, la coexistencia de las diferencias, es decir, todo lo que la democracia actual considera como sus más excelsas virtudes, serían para Lamennais el síntoma del alejamiento de la Ley provocando como consecuencia en el plano de las religiones, que todas sean iguales (lo que el autor llama la “indiferencia en materia de religión”). Dada esta perspectiva, se comprende porqué la explicación marxista, que se mueve dentro de la  inmanencia de esas contingencias históricas, es puesta por Lacanen las antípodas de la lógica teológica de Lamennais, que exonera al historiador o al político de toda causalidadhistórica desligada de la Ley divina.  Es así que por un efecto en sordina que no es fácil de captar para una lectura distraída, el texto de Lacan –mutilando el título de Lamennais y remplazando una palabra por otra– aborda la crítica al marxismo con una lógica similar en su esquema formal a la de aquél (aunque contraria en su significación). Para resumir, los discípulos de Marx desconocerían ese punto de vista Otro, exterior a las contradicciones contingentes propias de la imperfección humana, que priva de su valor de verdad a toda explicación causal atada a factores históricos.

Ya se sabe que ese punto de vista Otro remite en Lacan a lo Real que agujerea el tesoro de significantes y no a la Ley plena de un Dios verdadero. En este sentido, no hay ningún peligro de confundir a Lacan con Lamennais.  El Otro al que le falta el significante que lo sutura,  dará siempre pie, dentro de la Ley, a un punto de Real que deshace el “orden” y la “verdad” de aquella. Sin embargo –volviendo al tema evocado antes– deshacer la Ley no equivale a  destruir la suposición de una Ley. En este sentido, la lógica teológica (que en la época que siguió a la deflagración de la Revolución Francesa Lamennais comparte con Joseph de Maistre) no está ausente del concepto de “tesoro de significantes”, mejor dicho, está presente como ausente. Lo más notable es la persistencia en Lacan, de la homologación teológica entre Ley y lenguaje desarrollada por Lamennais. Quiero decir que por más que Lacan desplace la Ley plena del teólogo, inscripta en el lenguaje humano, hacia un tesoro de significantes afectado en su completud por una falta (donde la Ley se derrumba en su estatuto de verdadera), eso no impide que dos sistemas diferentes produzcan un mismo efecto, es decir, la no-validez atribuida a los movimientos inmanentes a la historia. Un mismo efecto para dos “causas” contrarias: la Ley divina originaria contra la que se rebela la soberbia humana en el catolicismo de Lamennais, lo Real que deshace toda Ley en el psicoanálisis. Al sostener que ningún orden social, por ejemplo el capitalista, pudiera funcionar como causa explicativa del “agnosticismo político” de Freud y que ningún contexto histórico justificaría su “rigor inflexible” respecto del saber y la verdad, Lacan atribuye a Freud su propia lógica según la cual las contradicciones, girando en torno a un agujero, se ven condenadas a repetirse, sin culminar nunca en una Verdad total. Escribir un ensayo “digno de Lamennais sobre la indiferencia en materia de política” equivaldría, pues, a encarar la actitud freudiana frente al saber desde un punto que comparte por lo menos con la Ley de Lamennais, el situarse por fuera de las causalidades históricas contingentes. La diferencia reside en que para Lacan ese punto no le debe nada a una Verdad religiosa como Causa originaria, ya que es precisamente una falta en ella. Todo el procedimiento de Lacan reside en operar de modo de agujerear esa “inscripción” originaria sin suprimir a la verdad como causa sino haciéndola resurgir “entre” las diferencias y contradicciones, como una verdad “inter-dicta” (uno de cuyos nombres es “goce”). Una verdad que no se dirá nunca del todo ya que no está “inscripta”.

¿Quién de ustedes nos escribirá un ensayo digno de Lamennais sobre la indiferencia en materia de política? La pregunta disfraza la respuesta que Lacan tiene ya preparada, escribiendo en contra de Marx, por un efímero momento, un remake tácito del escrito de Lamennais que desplaza el lugar de la causa y verdad últimas hacia el lugar del objeto (a) como causa. Por obra y gracia de un deslizamiento imperceptible, la indiferencia en materia de religión, fruto de la reivindicación de la independencia de la razón, queda asimilada a la indiferencia en materia de política, fruto del método histórico-dialéctico de Marx y sus discípulos, que pretenderían entronizar una  causalidad inmanente a la historia.

Notemos que esa indiferencia es en Lamennais, paradójicamente, la pantalla teológica del actual “derecho a la diferencia”. Y no hay duda de que para Lacan, aunque por razones diferentes a las de aquél, ese sujeto del derecho a ser diferente cometerá el mayor de los pecados, ya que, imbuido de su autonomía, se volverá ciego al punto que deshace la verdad como causa (donde se situaría el objeto a). En otras palabras, encontraría otra “causa” que creería remplazar a la teológica, pero que la deja en función. Nada podría convencer con mayor fuerza de que Lacan no es un ateo en sentido lato como este paralelismo en filigrana entre un argumento de corte religioso-tradicionalista y su defensa, en contra de Marx, de un Freud sostenedor inflexible de un saber que está más allá de causalidades temporales y contingentes.      

Si es cierto, pues, que la concepción del Otro como tesoro de significantes deniega a los contrarios una verdad dialéctica (que implicaría la esperanza de totalizar su Verdad), se puede comprender también por qué la  lógica de La Apuesta de Pascal fascinó a Lacan. El jugador no tira allí los dados para saber cuál debe retenerse entre dos enunciados (Dios es/Dios no es) sino para deshacer la ilusión de que uno es falso y el otro verdadero, siendo que la elección final no se hace por el criterio de exclusión de uno u otro. Si La Apuesta termina prefiriendo “Dios es” a “Dios no es”, no es porque el primero, contrario del segundo, tenga alguna superioridad desde el punto de vista de la significación, sino porque “Dios es”, pronunciado por fuera de la contradicción lógica “es/no es” y por su propia y ciega fuerza performativa, no garantizada por ningún significado, vence al “no sé” del escéptico, el cual sigue dependiendo, en el fondo, de un saber posible. Lo que se juega en La Apuesta de Pascal es el desmoronamiento del “no sé” del escéptico como última amarra del saber, o sea, como la otra cara de un: “podría saber”. 

Dejaremos de lado el problema (tanto religioso-moral como político) de que al proferirse, el enunciado Dios es no puede sino tomar la misma forma de la negación simétrica respecto de Dios no es… (en ese caso, lo negado-afirmado cobraría una –falsa– consistencia y haría del gran Otro, un “ser”, lo cual nos llevaría a una estructura idolátrica7). Digamos por el momento, para delimitar qué puede significar el ateísmo de Lacan, que al negarse recíprocamente, dos enunciados producen una afirmación, pero ésta deja de pertenecer al mismo orden que aquéllas. Hasta el punto de que podría decirse de Dios –encarado como registro heterogéneo al sí y al no– lo mismo que Lacan dice del falo, es decir, que no es negativizable (lo entiendo como refutación de la negación de la negación hegeliana, tal como es operada respecto del falo en La significación del falo, es decir, imposible de “revocar” porque deja intacto un núcleo que resiste a la creación de un tercer término).Como el falo, Dios termina arrimado a un Real y por ende, separa pero al mismo tiempo, a fuerza de separar, hace lazo: “Lo Real es tres porque no hay relación sexual”8. O también: “Dios no es otra cosaque eso que hace que a partir del lenguaje, no se pueden establecer relaciones entre sexuados” (RSI). La frase puede invertirse: Porque Dios no establece relación entre sexuados, éstos pueden tener alguna relación… Si se mira bien, un giro similar afecta al supuesto ateísmo de Lacan. EntreLacan es ateo y Lacan no es ateo, siempre nos tropezaremos con que su ateísmo no puede abordarse como una simple (de)negación de un objeto concebible en lo Simbólico y representado en lo Imaginario ya que implica el borramiento alternativo de estos dos registros en lo Real.

Es evidente que todo esto lleva al más estricto ateísmo… Pero un ateísmo nuevo, por así decir, que permite comprender, paradójicamente, que el psicoanálisis “no haya terminado con la teología”, haciendo inevitable la resurgencia, dentro de la recíproca anulación del es/no es, de una consistencia imaginaria del Otro, imaginario que el nudo borromeo incorpora a la estructura psíquica como una dimensión indestructible.

Es de notar que el impasse de la representación imaginaria y simbólica estaba ya articulado, gracias al neo-platonismo, dentro del cristianismo. San Agustín dedica gran parte de su tratado sobre la Trinidad a mostrar que el Hijo, o sea, el Verbo, no representa al Padre con el pensamiento sino que lo encarna: “El Hijo de Dios no es llamado [en las Escrituras] pensamiento de Dios sino Verbo de Dios”9. El Padre es considerado por san Agustín, en la más estricta obediencia al Uno del neoplatonismo, como irrepresentable e inconcebible. Ateniéndose nada más que a este punto, y a condición de admitir una analogía entre Verbo y significante, la “verdad” de la religión “romana” residiría para Lacan en el dogma de la encarnación del Verbo, lo cual implica un límite de la representación y del pensamiento conceptual. No se puede negar que ese límite caracteriza al significante de Lacan. No es lo mismo, por cierto. No es lo mismo adherir al dogma joánico de la encarnación del Verbo que adherir a la doctrina del significante (el nuevo dios de Lacan). El Verbo joánico implica creer en cosas como la función redentora del Verbo encarnado, o en la potencia de la Vida espiritual conferida al Hijo por el hecho de haber muerto como hombre. La práctica psicoanalítica es más modesta: consiste en hacer hablar, para que se desprenda el (¿“verdadero”?) objeto del deseo (y aún cuando ello no excluya una pequeña dosis de trascendencia salvífica del significante…)10

En resumen, tal como suele hacerlo en todos los registros de su discurso, Lacan solo puede cuestionar la solución religiosa a fuerza de haberla ya incluido en sus argumentaciones y matemas. Su posición frente a la religión reproduce el reproche a Nietzsche en O peor… (10/5/1972): Nietzsche incrimina aquello que “lo supone”, o aquello en lo que está incluido sin saberlo. Su no está incluido en el sí al que quisiera suprimir. Pero además –en un plano que no se ha investigado hasta ahora– un vínculo ata inevitablemente el discurso de Lacan a la religión, esto es, la marca indeleble, en su materialismo, de la disputa teológica que se inicia en el siglo XVIII y se prolonga hasta principios del siglo XX, en cuanto a saber de qué lado de la balanza se inclina la Ley, hacia la autonomía (humana) o hacia la heteronomía. Entre ambas, Lacan opta por la segunda, a condición de concebir la Ley como barrada (y todos saben que la barra de los matemas de Lacan no equivale a una negación). La barradura del Otro y su consecuencia, la producción del objeto a, entronizan una neta diferencia con la religión pero no terminan con ella. Hasta se podría decir que reproducen muchos de los rasgos de la disputa –que atraviesa toda la historia del cristianismo– entre la tendencia tradicional de la teología (la que considera imposible, por ejemplo, que se llegue a Dios desde el mundo, concibiendo a Dios como lo “absolutamente Otro”,  sosteniendo la heteronomía radical de la gracia divina respecto de la realidad humana) y la teología liberal (donde el hombre y Dios, el sujeto y el Otro, intercambian sus mensajes bajo el cielo garantizador de un terreno que les es común)11. Hay razones para sospechar que en esa disputa Lacan habría optado por la primera, que conserva el hiato. Preferiría acercarse al materialista Feuerbach o al dogmático Lamennais, por tal de no encolumnarse en las filas de una “democracia” fácil donde el otro y el Otro mezclan y comparten sus pretensiones. Sin ese hiato, hubiera sido difícil concebir algo como el objeto a. Por otro lado, es indubitable que Lacan forma parte, de hecho, de lo que la teología liberal llamara el método histórico-crítico, heredando la polémica en torno a Jesucristo como fenómeno “intramundano” (tratada por el primer Heidegger y por Bultmann). Lo prueban los innumerables análisis de textos evangélicos y de la tradición judeo-cristiana, esenciales para su teoría del sujeto. Lo que ocurre es que esos análisis, que laicizan y logicizan la relación del sujeto con lo Otro, lo acercan paradójicamente a la teología tradicional que afirmaba una “distancia infinita” entre el hombre y Dios. Pero en un proceso del que la dialéctica de Hegel podría dar cuenta con todo rigor, ese acercamiento se produce gracias a que la religión había declinado ya en su dimensión imaginaria.

Su ateísmo, por consiguiente, está hecho de la impregnación profunda de una tradición religiosa cuya especificidad está hecha del constante cuestionamiento de corrientes internas que alternativamente la rigidizan banalizándola, la profundizan dialectizándola o la destruyen al querer reinstaurarla. Su materialismo es un materialismo nuevo, que siguiendo el funcionamiento del inconsciente freudiano, no dice no a lo que rechaza. Ni se opone mediante un binarismo fácil, a un “espiritualismo”. Por efecto de la lógica del no sin, Lacan logra desplazar el lugar reservado al Dios de la tradición hacia el punto inconmensurable entre el sí y el no, lo cual le permitió seguir designándolo con otros nombres: gran Otro, objeto a, LȺ mujer, goce no fálico.