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No faltaron quienes citaron el discurso de Aristófanes en El Banquete para ejemplificar con aquellas dos mitades siempre anhelantes por encontrarse, el Ideal de armonía genital que Freud insinuara en sus Tres ensayos... de 1905. Sin embargo, bien pronto la clínica mostró el insalvable escollo que la libido narcisista supone para semejante optimismo amoroso. Por eso, esta vez desde la filosofía, intentaremos dar cuenta de la naturaleza siempre carente e inconmensurable del deseo humano.

Los logoi erotikoi 

Mucho se ha hablado y escrito sobre el estilo literario de Platón, quien con su magistral habilidad para articular explicaciones, discursos, mitos y descripciones,  introduce diversos pensamientos y puntos de vista a través de la red de relaciones que tejen los personajes.
Es más, en casos como El Banquete pensamos que no sería desatinado preguntarnos a través de quién se expresa Platón. Si es sólo a través de Sócrates/Diotima, o si quizás hay otros discursos que dan cuenta de sus reflexiones. Por lo pronto, en este diálogo hay tres discursos que por su originalidad, profundidad y densidad filosóficas concentran la pulpa de los logoi erotikoi: el de Aristófanes, Sócrates-Diótima y Alcibíades.

¿Qué nos proponemos entonces? Pues bien, vamos a intentar establecer una relación problemática entre los mismos. Para ello hemos elegido una herramienta, una pregunta que al recorrer la verticalidad de estas tres disertaciones nos permita abordar en alguna medida razonable los alcances y las consecuencias filosóficas aquí implicadas.
Al grano. En el discurso de Diotima -tradicionalmente asumido como el que expresa el pensamiento de Platón– se apela a una imagen de bellísima hondura poética para describir la gestación y la naturaleza del amor. Poros (el esfuerzo dinámico) y Penías (la pobreza) resultan ser los padres de Eros. Nuestra pregunta es la siguiente: ¿Hay alguno de los tres discursos principales que responda acabadamente con esta descripción del amor?

En consonancia con el mito, partimos de la premisa según la cual el amor arrastra consigo el deseo y la carencia. Asimismo entendemos que el deseo es deseo de lo que no se tiene y que de acuerdo con Cornford[1] dependerá de cuál es el objeto elegido para que ese deseo sea bueno o malo.

Sócrates - Diótima. 

En una primera aproximación nos salta a la vista una afirmación que la sacerdotisa le expresa a Sócrates: “El amor es procreación en lo bello”.
Observamos que hay cierta incongruencia entre las alternativas que rodean el encuentro de Poros- Penías y la frase expresada por la sacerdotisa de Mantinea.
En efecto-si tal como dice el mito-, Poros, encontrándose ebrio de néctar, se echó a dormir en el jardín y Penías- que andaba mendigando- se acostó a su lado para engendrar un hijo, no nos parece precisamente este episodio algo bello, o al menos, no nos parece solamente bello. Consideramos que el relato es profundo y rico justamente porque contiene la mezcla de contingencias azarosas, confusas, buenas, malas, feas y bellas que caracterizan a la vida.

Intentaremos profundizar aún más en el pensamiento que anima la ponencia socrática, sobre todo aquello referido a la procreación en lo bello.
Para esto vamos a citar un texto de Gregory Vlastos[2]  según el cual la teoría de Platón “...no contempla el amor a personas completas sino sólo el que se dirige a una versión abstracta de las personas consistente en un complejo de sus mejores cualidades. Esta es la razón de que el efecto personal ocupe un lugar tan bajo en la escala amoris de Platón”.

Por su parte, Marta Nussbaum[3] hace hincapié en que el secreto para que el iniciado logre su meta reside en la fe en la conmensurabilidad del deseo. Según esta autora para Sócrates no hay akrasia posible ya que cualquier persona conocedora de que A vale más que B no puede dejar de elegir por A. Es esta misma fe la que habilita al aspirante a optar sólo por lo bello de las personas al tiempo que se aleja cada vez más  de los afectos particulares. Este comentario coincide con lo señalado por Graciela Marcos[4] : “Esto es, si se conoce qué es lo pío no se puede menos que actuar de acuerdo con ese conocimiento. Es una tesis muy fuerte”.
Este rasgo del pensamiento socrático se contrapone con el supuesto que habíamos establecido previamente según el cual el deseo es tanto deseo de algo bueno como de algo malo.
Al respecto,  sería interesante citar lo que nos expresa Fedor Dostoievski en Memorias del Subsuelo[5]: “ Sospecho damas y caballeros que me están mirando con compasión preguntándose cómo no logro entender que un hombre esclarecido y culto (...) no puede tener deseos deliberados de perjudicarse (...) Y lo hará para dejar sentado su derecho a desear las cosas más idiotas, y para no verse obligado a tener sólo deseos sensatos (...) Porque, suceda lo que sucediera, nos deja nuestra posesión más importante, más preciada: nuestra individualidad “.

Finalmente Aristóteles[6] señala que los dos afectos más importantes para un ser humano son el sentir que algo es suyo y que eso mismo es irreemplazable. Para concluir con esta parte del análisis decimos que el Eros que describe Diotima es un Eros escindido, un Eros que no ha integrado la pobreza. Si  W. K. G. Guthrie[7] expresa que Sócrates es la encarnación de Eros, nosotros preferimos decir que en la autosuficiencia de Sócrates se encarna tan sólo el aspecto fuerte de un Eros escindido. Pero, caramba, se oye un cierto estrépito: un “hermoso y arrogante joven trae consigo una bocanada de aire dionisíaco a esta reunión tan apolínea “[8]

Alcibíades 

La hiedra es el signo de Dionisos, él dice que muere pero a pesar de su fragilidad revive milagrosamente y rebrota por sí mismo. Este detalle no es ocioso ya que Alcibíades -puesto que de él se trata- es el único que hablará de sus sentimientos, de sus pesares, de su particular e intransferible experiencia con el amor. El es fuerte porque puede ser débil.
Este bello varón, famoso y popular en toda Atenas, constituye la cara omitida del Eros de Diotima. Él representa el reconocimiento obtenido por “ la carne que derrama lágrimas” , el pathónta gnónai expresado en imágenes y símiles, la parte pobre del amor, el Eros identificado con el cuerpo mortal.
¿Me permites decir la verdad?– pregunta Alcibíades a su amado. Este supuesto erómeno, convertido en erasto no escatima palabras para expresar su dolor y su frustración ante la continencia pétrea de su objeto de amor. Va a ser el mismo Sócrates quien solicite protección manifestando temor por la locura y la pasión de su amante.

El excelso militar que será condenado por mutilar estatuas  comienza a narrar sus estrategias para procurarse los favores de su objeto de amor: compartir luchas de gimnasia, invitaciones a cenar e incluso pernoctar a su lado. También nos dirá su admiración por las palabras y los discursos de su maestro, ya “que son los más divinos, que tienen en sí mismos el mayor número de imágenes de virtud y que abarcan la mayor cantidad de temas “[9]. Así, el conocimiento de Alcibíades aborda al amado como una totalidad única e irreemplazable.
Quizás podríamos preguntarnos cuál es la razón para que Platón, luego de señalarnos un camino erótico que nos aleja de lo humano, introduzca un personaje que solicita permiso para expresar una verdad desde un punto de vista tan distinto.

Aristófanes

Comenzaremos por citar a F. M. Cornford[10] quien, comentando el ascenso erótico, expresa que en El Banquete queda evidenciado que Freud y Platón sustentan puntos de vista diametralmente opuestos respecto del origen del deseo humano.
Sin embargo, W.K.G. Guthrie[11] manifiesta: “Freud prefirió expresamente la concepción aristofánica del instinto erótico como deseo de regreso a un estadio más antiguo de las cosas”.
Este aparente contrapunto no nos llamaría mucho la atención si no fuera porque el discurso de Diotima y el de Aristófanes están escritos por el mismo autor. De nuevo podríamos preguntarnos a través de cuál de ellos se expresa verdaderamente Platón. Pero dejemos esto y vayamos de lleno a nuestra pregunta principal: ¿Hay algún discurso que responda acabadamente a la concepción del amor expresada en el encuentro de Poros y Penías?

La cita de Guthrie expuesta más arriba nos revela una concepción erótica ligada a los impulsos arcaicos más que a los designios de la razón.
Asimismo, el relato aristofánico da cuenta del deseo y la carencia ya que sus criaturas se encuentran abiertamente incompletas y anhelantes de hallar su otra mitad. El logoi erotikoi del autor de Las Nubes expresa en forma desgarradora el carácter contingente de la condición humana en tanto que el encuentro de las dos mitades no puede escapar a los vaivenes del azar y las vicisitudes del acontecer histórico. Queda claro, por otra parte, que para estas criaturas su anhelado objeto de amor es insustituible. Martínez Hernández[12] cita una frase del discurso del poeta “los seres humanos buscan juntos no sólo la satisfacción de su impulso sino algo más que no saben precisar “[13] . Y lo comenta diciendo : “ una de las ideas más importantes de todo el diálogo , y para algunos lo más hondo que se ha dicho por un escritor antiguo sobre la esencia del amor”.

Marta Nussbaum[14] expresa “ciertamente se puede afirmar que el mito de Aristófanes habla de la naturaleza humana utilizando imágenes; en cuanto a sus virtudes poéticas son evidentes en le viveza con que se describen las acciones y sentimientos de las criaturas míticas. No obstante estas criaturas son siempre ejemplares anónimos, y los seres amados a pesar de ser individuos son caracterizados en abstracto “.
Para continuar con el tono de crítica, nosotros agregamos que en este discurso el objeto de amor descrito no sólo es insustituible sino que se erige en el remedio de todos nuestros males.
Así, en la mirada aristofánica, el deseo sólo puede ser deseo de algo bueno y su obtención implica el logro de una completud que agota el deseo mismo.

Conclusiones
 

Ninguno de los tres discursos elegidos responde totalmente al mito de Poros y Penías. Más bien creemos que cada logoi erotikoi aporta un fragmento del Eros.
¿Es que Platón sólo pudo concebir un Eros escindido? ¿Es que la profundidad poética y la rigurosidad filosófica no pueden integrarse? Si no nos exigimos una respuesta inmediata quizás encontremos un calvero donde se revele algo nuevo. Escuchemos entonces lo que expresa Martín Heidegger [15] al respecto:

“ Lo dicho poéticamente y lo dicho pensantemente no es igual jamás. Pero uno y otro pueden de distinta manera decir lo mismo. Pero esto sólo se consigue cuando se entreabre pura y decididamente el abismo que media entre poetizar y pensar. Acontece así siempre que el poetizar es elevado y el pensar profundo. Esto también lo sabía Hölderlin. Nosotros sacamos su saber de dos estrofas intituladas:

Sócrates y Alcibíades

¿Por qué honras divino Sócrates,

A este adolescente ¿No conoces nada más grande?

¿Por qué le mira tu ojo,

Como a los dioses, con amor?´

Da la respuesta la segunda estrofa:

´Quien lo más profundo ha pensado, ama lo más viviente.´

(...) Según esto el amor se fundaría en que hayamos pensado lo más profundo”.

Resumiendo, podríamos expresar quizás que el genio de Platón nos ha puesto de bruces frente a los límites de nuestra capacidad para integrar el deseo y las recomendaciones de la razón práctica y que, al fin y al cabo, esto sea uno de los mayores méritos de El Banquete: colocarnos en el umbral de lo pensado, allí donde sólo cabe escuchar la fontanalidad abismal de lo que no sabemos.

Bibliografía
 

Aristóteles, Política

Cornford, F. M. La Filosofía no escrita, Barcelona, Ariel, 1974.

Nussbaum Marta, Love´s knowledge, Oxford, UP, 1990.

Nussbaum, Marta,  Fragilidad del Bien, Madrid, Visor, 1996.

Dostovievski, Fedor, Memorias del Subsuelo, Bs. As., J. Alvarez, 1969.

Guthrie, W. K. G. Historia de la Filosofía Griega, Madrid, Gredos, 1990.

García Gual, Carlos, Prólogo, Platón: Diálogos, Madrid, Gredos, 1989 ( vol. III)

Marcos Graciela, clases,cátedra de Filosofía Antigua, 1ºcuatrimestre de 1998,

U B A

Martínez Hernández, M, Prólogo, Platón: Diálogos, Madrid, Gredos, 1989,

( vol. III )

Heidegger, Martín, “A qué se llama pensar” en Ciencia y Técnica, Editorial Universitaria.

Platón, “El Banquete” trad. M Martínez Hernández, en Platón: Diálogos, Madrid, Gredos, 1989 (vol. III )

Vlastos, Gregory, Platonic Studies, 1973.

Referencias

[1] Cornford, F. M. La Filosofía no escrita, Barcelona, Ariel, 1974.

[2] Vlastos, Gregory, Platonic Studies, 1973, pp. 1- 34.

[3] Marta Nussbaum, Love´s Knowledge, Oxford UP, 1990, pp. 106 a 123

[4] Apunte de cátedra, Filosofía Antigua nº 11 ( 1998, 1º cuatrimestre) U.B.A. 

[5] Fedor Dostoievski, Memorias del Subsuelo Bs. As., J. Alvarez, 1969, pp. 57 y 58.

[6] Aristóteles, Política( 1262b22-4)

[7] W. K. G. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega, Madrid, Gredos, 1990.

[8] García Gual, Carlos, Prólogo, Platón: Diálogos, Madrid, Gredos, 1989 pp. 13 ( vol. III )

[9] Platón, El Banquete, 222ª.

[10] F. M. Cornford, op. cit.

[11] W.k.G. Guthrie, op. cit.

[12] M, Prólogo, Platón: Diálogos, Madrid, Gredos, 1989, vol. III, pp. 171

[13] Platón, El Banquete, 192 c

[14] Marta Nussbaum[14] Fragilidad del Bien , Madrid, Visor, 1996, pp. 254

[15] M. Heidegger , “A qué se llama pensar” Ciencia y Técnica, Editorial Universitaria, pag. 263 y 264.