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Una  de arena.

En principio, y como introducción, voy a citar algunos párrafos de diversos textos. Esto porque me preguntaba, al conocer el tema de esta charla, y lo que parece hacerles obstáculo a ustedes, por qué razón no fue para mí un problema. ¿Por qué el tema del Ser en particular y la filosofía en general no me hizo problema? Recuerdo, por ejemplo, las preguntas que le hacíamos a Masotta −eramos diez o doce alumnos− cuando estudiábamos con él. Referidas al lenguaje, a la polémica de Marx con Stalin, a la cuestión de la horda primitiva, cosas que efectivamente nos hacían problema. Pero el tema del Ser no venía a cuento. Pero, ¿por qué? Creo que esto se debió a que tuvimos muy rápidamente al alcance el primer seminario de Lacan que salió publicado. Seuil publica en 1973 el Seminario 11, Los cuatro conceptos. Un sector de ese seminario, muy contundente, era el que quería citar para empezar la charla. En el capítulo 3, en la página 31 dice Lacan: “La bèance (el hiato) del inconsciente podemos llamarla preontológica. He insistido sobre ese carácter muy olvidado (olvidado de una forma que no carece de significación) de la primera emergencia del inconsciente, que consiste en no prestarse a la ontología.” Un poco más adelante, en este mismo capítulo, Lacan otorga al inconsciente un status ético. Cosa que sí nos hacía problema. Ahí sí estábamos enganchados. Pero, sobre todo estábamos enganchados en la formalización del psicoanálisis, que era como el horizonte de lo que queríamos adquirir. El núcleo de la curiosidad estaba ahí.  (Por no decir: de la ambición que nos movía.).

Un poco después aparece el Seminario 1. Y enseguida el 20, ambos en el año ‘75. En el 20 se encuentra otro párrafo que quería citar: “No hay lenguaje del ser. Pero, ¿hay ser? Como lo hice observar la última vez, lo que yo digo es que no hay. El ser es, como se dice, y el no-ser no es. Hay, o no hay. Este ser no se hace más que suponerlo a ciertas palabras: individuo, por ejemplo, o sustancia. Para mí, no es más que un hecho de dicho”. Esta cita está en la página 107 de Encore, en castellano la van a encontrar en el capítulo X del seminario 20, muy próxima al comienzo del punto 1) de “Redondeles de hilo”. El ser, redondeando el concepto (ya que estamos en eso), es algo así como una manera de decir. Una palabra. (El inconsciente también, lo que plantea serios problemas.)

Esto, decía, nos cortó −al grupo de gente con la que yo estudiaba, en general todo el grupo con el que veníamos estudiando con Masotta− toda expectativa de hacer una síntesis con la filosofía, de hacernos heiddegerianos, por ejemplo. No estaba incluido en nuestro programa. Pero, ahora, las cosas cambiaron. Porque esos dos o tres seminarios que mencionaba quedaron sepultados por muchos otros seminarios y una montaña de información. El caso es que hoy en día si alguien comienza a estudiar a Lacan, si empezó hace dos años atrás por ejemplo, puede decidir leer el último seminario publicado como libro por Seuil y comprarse el seminario 18, De un discurso que no sería de la apariencia, y ocuparse del semblant. Y ahí efectivamente va a topar con el tema del ser.

Una tercera referencia que quería citar corresponde a un texto que también circuló muy tempranamente. Era una traducción de una intervención de Lacan respondiendo preguntas de un grupo de estudiantes de filosofía. Este material en la edición en francés está en los Cahiers pour l’Analyse, en el número 3. En castellano se encuentra en un pequeño libro de Siglo XXI, si no me equivoco, que se llama Significante y sutura en psicoanálisis. Este librito de autores varios, como se dice, tenía entre sus artículos uno de los pocos textos, de las pocas cosas de Lacan que circulaban en esa época. Cito: “El psicoanálisis no tiene que dar cuenta a la filosofía del error filosófico, como si la filosofía a partir de allí debiera «darse cuenta». No puede sostenerse nada parecido a esto, puesto que imaginárselo, es precisamente el error filosófico mismo. El sujeto no se equivoca al identificarse a su conciencia, como ustedes me lo hacen decir, Dios sabe por qué, sino por no poder a partir de allí más que dejar escapar la topología que se juega para él en esta identificación”. Esta cita corta la posibilidad, las pretensiones del psicoanálisis de corregir a la filosofía o de hacer que haga una especie de insight. Y es otro de los textos que marcaron, por lo menos para mí, una orientación. En cierta forma y hasta cierto punto son  restrictivos: dejan bien claro lo que no hay que pensar. De lo que se va a tratar es de psicoanálisis y hay ciertas preocupaciones que no caben. La referencia filosófica, la terminología que trae esta referencia y la del Seminario en general, se hace interna a la obra de Lacan, a su enseñanza. Esto ahorra bastantes “paseos” filosóficos. Con estas referencias uno podría saltarse la filosofía, o, al menos, no tomarla muy en serio. De aquí entonces surge un camino para “salirse” de la filosofía. Pero esta cita muestra también −y por eso la traía, ya que viene a cuento de lo que sigue− que Lacan no desconoce ni discute que en Descartes está en juego el tema de la conciencia, del yo. Pero la cosa no termina en el yo, o en la autoconciencia. Empieza.

Esta, entonces, es la mano de arena.

Otra de cal.

Pero, por supuesto, hay también una de cal. Derrida decía que Lacan “se encontraba demasiado cómodo en el terreno de la filosofía”. Muy en su estilo. Porque la frase de Derrida es un farmacon. Un farmacon −ustedes saben, como en el texto mismo de Derrida, La farmacia de Platón− es un término de doble significación antitética. Es cuando se dice: “Voy a ponerles el remedio a las hormigas”. El remedio es lo que las mata. El remedio es un veneno. La frase de Derrida reconoce por un lado a Lacan como una suerte de autoridad, de entendido en filosofía, y, al mismo tiempo, se nota que hay un reproche, una ironía. Una suerte de objeción: “Él se ocupa de psicoanálisis, ¿por qué diablos se mete? ¿Qué le importa?” Con esto quería empezar a situar la posición que a mí me parece que tiene Lacan respecto de la filosofía. Sea que la referencia de Lacan a la filosofía sea interna o externa al discurso analítico, sea esencial al discurso analítico o un mero adorno, o una “parada”, un plumiferaje, una cosa del estilo: “¿Por qué me dices que vas a Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg, cuando en verdad vas a Cracovia?”, hay una lectura extremadamente interesante, una posición difícil de captar de Lacan con relación a la filosofía. Y es lo que deja entrever la frase de Derrida. En lo que a mí respecta, creo que jamás hubiera entendido la importancia de Hegel si no hubiera leído el Seminario 17. Lacan  enseña ahí que Hegel es el triunfo del pizarrón. Lo real se instala en el pizarrón. Las letras comienzan a gobernar el mundo. Toda la historia de la lucha a muerte de puro prestigio, la dialéctica del amo y el esclavo, personalmente me rechaza. El mito hegeliano no me atrae. Pero el tema del ascenso y el triunfo de la letra, de las letras minúsculas, toma un alcance enorme. Es la ciencia misma sobre el mundo: el capitalismo. Y de ahí ya no importa la lucha por la que el esclavo va a terminar escribiendo en el pizarrón. Algo parecido diría de Descartes. Toda la historia del Genio Maligno también me resulta difícil de digerir. Me parece incluso burda. Y no hubiera entendido el alcance de la cuestión si no hubiera tenido que pasar por ahí, llevado por Lacan. Lo que está en juego en Descartes es el sujeto de la ciencia, y no el yo, o no sólo el yo. (De ahí, entonces, que Descartes se encuentre en la obra de Lacan interesado más en relación con la ciencia que respecto de la filosofía.) Y esto hasta nuestros días.

Otro tanto ocurre con el tema del cristianismo. La importancia del cristianismo en lo que causa la ciencia moderna, una de las causas, el hecho de que el mundo se vuelva contingente, que no sea lo que es, que no haya mundo, abre la posibilidad de la combinatoria científica. (También concurre aquí el Antiguo Testamento.) Pero lo traigo, porque esto lleva a que Lacan sitúe la escolástica y la patrística. ¿Por que esa inyección de pensamiento griego, de Platón primero y de Aristóteles después, en la teología cristiana? Lacan dice que esto ocurre porque los cristianos sienten horror de lo que les ha sido revelado: que no hay mundo, que no hay relación sexual (lo que es lo mismo). Entonces, vuelven a un mundo eterno, increado, que les proveen los filósofos griegos.

Podría seguir con otras cuestiones, con la apuesta de Pascal por ejemplo, o El banquete. Pero no quiero aburrir. Entonces, ¿cuál es la posición de Lacan frente a la filosofía? Yo diría que tiene una posición tangencial, oblicua, diagonal (diría asimismo Callois), que le permite hacer una lectura de la filosofía, de ciertos momentos por lo menos de la filosofía, de un interés muy particular. Yo compararía a Lacan con un crítico de arte, un curador, o incluso un restaurador. Lacan produce leyendo filosofía  un comentario que revitaliza al filósofo, lo actualiza, lo hace presente. Ya no es letra muerta. Descartes y Hegel viven hoy. Y, al mismo tiempo, los sitúa en lo que tienen de insuperable. Los sitúa no en lo que representan, sino en la presencia que tienen. Más allá de su propia doctrina, las consecuencias de lo que generan y la estatura del filósofo están hoy presentes. 

Creo que independientemente de que el aporte de Lacan al psicoanálisis se refute (por ejemplo, reduciendo su teoría a las consecuencias de una técnica que no varía a lo largo de treinta y pico de años: sesión corta y no interpretación de la transferencia), que ya no haya más un psicoanálisis lacaniano, cinco o seis temas, tienen una importancia filosófica que va a persistir y que todavía no ha sido situada por los filósofos. A la vez intuyo que Lacan tiene un alcance como “pensador” mayor que el de su aporte al psicoanálisis. Es en gran medida una de las figuras emblemáticas en las que se cristaliza el pensamiento del siglo XX. Lacan funciona, si se quiere, como una sustancia precipitadora. ¿En qué sentido? Me imagino a Lacan −así como hacía en las entrevistas psiquiátricas de Sainte Anne−, invitando a cenar a Koyré o a Kojève e interrogándolos hasta sacarles la esencia de alguna cuestión. Esto de hecho, sabemos, ocurre con el tema del hipo de Aristófanes en El banquete. Lacan precipita cierta esencia, el tuétano de alguna corriente de la filosofía, como el perro-filósofo del que habla Platón, y al que Lacan cita, hace con su hueso.

Juntando “la de arena” y “la otra de cal”: uno podría “salirse” de la filosofía, por un lado; pero, por otro lado, encuentra que la filosofía está incorporada en el discurso de Lacan. Nos enfrentamos entonces a un fenómeno parecido al sincretismo religioso (el de Bahía, en Brasil, por ejemplo), y en lugar de un dios africano tras San Francisco nos encontramos a Sócrates oculto en una operación transferencial que toca a los fundamentos de la cultura occidental y del alma cristiana. Todo esto produce una situación compleja y enredada que hace que no se pueda decidir rápidamente por sí o por no respecto del alcance de la filosofía en la enseñanza de Lacan.

Pero lo que les recomendaría −en un plano práctico, bajando un poco a tierra− en particular en relación con el tema del Ser, es que ante la dificultad que les presenta la expresión, el Ser u otro concepto o categoría, la pongan en otras palabras, la “traduzcan”. Por ejemplo, si les hace problema la expresión “metonimia del sujeto en el ser”, yo sugeriría pasarla a “metonimia del sujeto en lo que de lo real se simboliza”. Entonces, esto significa que hay algo del orden del sujeto que no termina de simbolizarse, desliza. La subjetividad, por ejemplo, como límite a la formalización de la teoría. Pero también podría ser directamente Ser = simbolización, de un modo más burdo, pero quizá más eficaz a los fines de la lectura.

La construcción  cartesiana de Lacan.

Paso al tema de hoy y espero poder decir algo que les sea útil o al menos que los sitúe en relación con la problemática, y que enmarque el desarrollo. Adelanto que es una ilación a vuelo de pájaro, para nada exhaustiva. El tema que  propuse, en relación con las preocupaciones que tienen ustedes, era dar una ilación rápida de un grupo de cinco seminarios, que yo llamo grupo metódico, cartesiano: los seminarios desde el 11 al 15. Para esto hay varias posibilidades. Voy a mencionar algunas.

La primera es una suerte de chiste culto o de cuestión que está dirigida a una lectura atenta. Existe una ilación de los seminarios, desde el 11 al 15, que remite a la doctrina aristotélica de las cuatro causas. El seminario 11 trata del tema de la causa en general; básicamente, la causación del sujeto. El seminario 12 remite a la causa formal, el 13  a la causa material, el 14, en cuanto se trata del coito, a la causa eficiente, y el 15 a la causa final, porque está en juego la formación de analistas, el tema del pase que resulta especialmente de este seminario y la Proposición. En cuanto a los dos primeros seminarios, las dos causas son mencionadas y subrayadas por el propio Lacan. No hay mucho que discutir. Pero en los otros dos, no. Ahí las causas están implícitas. Entonces, cabe preguntarse si esto está hecho a propósito o no. Si tiene algún sentido. Cuestión que dejo acá, porque  voy a tomar otra dirección. Pero quería señalarlo porque es curioso.

Otra posibilidad es perseguir las transformaciones topológicas entre los seminarios. Partir de la doble oreja del final del seminario 11, continuar con el desarrollo que esto tiene en todo el seminario 12, y aplicar el corte en forma de ocho interior sobre el cross-cap, como ocurre de hecho en el seminario 13. Y en el 14 habría que justificar por qué el objeto fálico no tiene una figura topológica propia (en parte, más adelante y como al pasar, vamos a ver por qué). Tampoco voy a seguir por ahí. Pero señalo que podría hacerse.

Otra posibilidad de hilar este grupo de seminarios es atender directamente a los temas. En cuanto a estos, podemos perseguir la referencia a Descartes, que está en el centro de mi interés, desde el 11 al 15. Una manera fácil de hacerlo es dirigirse a los resúmenes que hizo Lacan para la Escuela Práctica De Altos Estudios y que están traducidos al castellano en un libro que se llama Reseñas de enseñanza, de Editorial Manantial. Entonces, en el 11 uno lee que el sujeto cartesiano es “el preliminar de la acción (todavía no dice acto) analítica”, en el 12 gran parte del resumen atañe a la diferencia entre el ser de saber y el ser de verdad del pienso. En el 13, ya no en los resúmenes, porque este resumen es muy escueto, encontramos la cuestión de Las Meninas: el pintor pintándose. Pintar es equiparable a pensar el pienso. El seminario 14 introduce el cogito en el grupo de Klein como sujeto supuesto saber, en el vértice superior derecho del modelo y este desarrollo ocupa las primeras diez u once lecciones. Quiero decir que como temática toda la referencia a Descartes es fácilmente ubicable. Otra referencia útil, para situar esto, es un texto que salió hace un mes o dos atrás. La segunda parte de  Lacaniana de Safouan, Editorial Paidós, que resume los seminarios entre el 11 y el 26. Safouan en verdad es quien presenta la compilación, escribe la introducción. En ese texto está muy destacada, muy subrayada la cuestión del cogito y del sujeto de la ciencia y la importancia que toman en Lacan. Pero esta dirección también la abandono y voy a seguir por el lado del objeto. Voy a hilar rápidamente el grupo de seminarios en relación con la cuestión del objeto.

Para ubicar en primera instancia la problemática voy a decir que en el seminario 12 se trata de la voz, en el 13 de la mirada (anticipado en 11) y en el 14 del objeto fálico y este mismo objeto nos lleva al 15. El 11  provisoriamente lo tomo como punto cero, como introduciendo la problemática y lo dejo al margen¹.

Comencemos por la voz en Problemas cruciales². ¿Por qué se pierde? Porque se dice, y al decir se produce significación. Cuando el sujeto toma la palabra se pierde la potencialidad de la significación. Se pierde el sentido en su latencia, y en conjunto, que estaba en espera en el Otro. La voz simboliza esa pérdida, que es la pérdida del quién. Aquí el quién remite a aquel que hablaba en el Otro. Al cortar una significación, al actualizarla, se produce la subjetividad, el yo del hablante, y la voz queda caída y simbolizando el “ello habla”, el ça parle. En la voz, en la medida en que produce el vacío del Otro a partir de su caída, no hay garantía de mi enunciado. La voz marca, entonces, el “antes del sujeto”, el lugar donde debería hallarse y no se halla su origen o su fundamento. Por esto, hay que subrayarlo, lo que se pierde no es la voz “animal”, natural. No se pierde una emisión fónica porque cobre sentido. Está en juego otra cuestión. Esto va, en parte, por los desarrollos sobre este tema que se encuentran en Giorgio Agamben o en Pascal Quignard.

Lacan decía que había un objeto que Dante, en La divina comedia, no se atrevió a ubicar ni en el Paraíso ni en el Infierno. Pero no dice cuál es. Podría afirmarse que se trata de la voz. Porque justamente la voz promueve el más allá. La voz produce el vacío del Otro, que queda supuesto más allá.  Ese vacío es el sitio que va a ser cubierto por el mandato, el superyó, la figura del padre, incluso por el animal (que simboliza al sujeto antes de hablar). Y el caso es que no puede haber más allá cuando estamos en el más allá. No puede haber más allá del Cielo y el Infierno. En estos lugares no hay invocación.

En el 13 el ejemplo que nos introduce al objeto son Las meninas. El comentario y el análisis del cuadro ocupa gran parte del seminario³. Y aquí la cuestión −para situarla rápidamente− gira en torno a imaginar la experiencia ingenua del espectador ante esta obra. Cómo este cuadro nos aferra y nos mete en su propio espacio. En ese momento, que Lacan se figuraba próximo a la angustia (y por eso decía que en El Prado habían situado un espejo cerca del cuadro), formamos parte del paisaje. Perdemos nuestro punto de vista al formar parte de. Somos mancha, punto ciego. La pérdida de la mirada representa aquí el “todo se ve” y, al revés, que allí somos mirados.

Ahora bien, hay un diferencia sustantiva entre el grupo anterior de objetos y estos dos. En el objeto oral y el anal el sujeto se produce como significante en la demanda. El seno es demandable, y el objeto anal, se sabe, produce una inversión de la demanda del Otro. Pero en el caso de mirada y voz, el sujeto está en el objeto. El percipiens esta alojado en el perceptum. Por ejemplo, la voz “suelta” da idea de sujeto; el cuadro, por su parte, nos contiene. Somos en él mirada. El verdadero cuadro, decía Lacan, es el que mira. Y por lo tanto son objetos ligados con el deseo, con el fantasma. Lo digo más fácil: se puede demandar que me vean, o que me oigan, pero no se puede demandar la mirada ni la voz. Para demandar estos objetos tenemos que situarnos en un punto de vista o de emisión vocal lo que ya implica, por definición, que los dos objetos en sí, y en cuestión, están fuera de alcance. Porque los “objetos perdidos” (entre comillas porque no son los objetos quienes están perdidos) son el paisaje que nos incluye miméticamente, y el reenvío de la significación considerado como un ça parle, el discurso que nos precede en tanto humanos y forma nuestro “medio”, el sujeto antes de ser sujeto, un quién que no existe como tal, situado en el Otro y entremezclado a la significación en potencia. Si sostengo que la voz causa el silencio al abolirlo, con la voz no puedo demandar el silencio. Con estos dos últimos objetos es más difícil situar el corte en dos lados, que es lo que vamos a ver a continuación, y esto porque están constituidos a nivel del deseo.

Con el 14 −y ahora empezamos a entrar en el punto de dificultad de la charla de hoy, lo único de importancia que voy a decir cabe enteramente aquí− el objeto en juego no es separable. El pene no se separa del cuerpo. Otro tanto ocurre del lado de la mujer: sería demasiado decir que no le falta nada, pero por lo menos no le falta el pene. Tampoco nos vemos del lado femenino frente a una pérdida. Hasta el momento estábamos en objetos cuya separación del cuerpo es simple en el caso del seno y el escíbalo, un poco más compleja en el caso de mirada  y voz. Pero en todo caso se puede explicar por qué y cómo se separan. Si uno escucha radio, por ejemplo, no cabe duda de que el objeto puede andar suelto. O la televisión, con relación a la mirada. No hay discusión.

Pero el objeto fálico, a diferencia de los otros cuatro, no se separa, no comporta pérdida real. Y esto es lo que lanza el complejo de castración. Asimismo, es lo que explica, en parte, que la menos fi (la función imaginaria de la castración) sea un objeto a heterogéneo del resto.

La solución a que el objeto no se separe del cuerpo es bien simple: falta en lugar de perderse. Por lo tanto, se simboliza, sufre una subducción significante (dicho de paso: es lo que no podría ocurrir con la función Fi mayúscula ─significante del goce─, porque si la negativizo la simbolizo, y entonces no podría ya sostener la forclusión del goce). Es esto lo que Lacan nota como menos fi: el objeto inexistente o negado y sus consecuencias lógicas. El objeto en su valor de causa del complejo de castración. Hay mucho más para decir de este seminario⁴, del grupo de Klein, del número de oro, de la cuestión de la erección (que prefigura o promueve la idea de separación del objeto fálico) y la detumescencia (que completa el ciclo de esta separación del objeto, que no es tal), y del orgasmo (angustia realizada, y se ve por qué: el objeto no representa al sujeto), pero para los fines de hoy lo dejo donde está.

Hasta acá, hasta que entra en juego menos fi, estábamos referidos a objetos que tienen la cualidad de ser amboceptores (están de los dos lados: en el chico y la madre, en el sujeto y el Otro) o, al menos, de comportar dos marcas. Una marca del lado del sujeto y otra marca que afecta al Otro. En el caso del seno esto es más o menos  observable. El seno es algo de lo que el niño se separa como de una pertenencia. Si el objeto por un lado forma parte del niño, por otro está emplacado sobre el cuerpo de la madre al que succiona. En los otros tres objetos la construcción de las marcas es más difícil, más compleja. Pero en cuanto a lo que nos interesa a nosotros, resulta ahora, con el objeto fálico, que el objeto no está en el Otro (o que si está en el Otro no está en el sujeto). Y además no forma parte de las pérdidas reales que sufre el organismo.

Y acá viene lo que anunciaba antes como verdaderamente difícil y que me parece que es lo que les puede servir, de lo que voy a decir hoy, si lo piensan y lo retoman. Imaginemos una esfera o un círculo, que nos va a resultar más cómodo. Si yo extraigo de la superficie del círculo un fragmento, una partecita, en cuanto produzco ese corte obtengo  dos objetos equivalentes. Porque el objeto extraído tiene la misma estructura que el objeto del que lo extraje si invertimos exterior e interior. En el círculo más grande lo contenido está en el interior, hasta llegar a la parte extraída que está vacía. En el más pequeño, lo contenido está en el exterior, y el interior queda vacío.

Esto es lo que ocurre entre el cuerpo y el objeto −entre zona erógena y objeto pulsional− y por eso el objeto cubre y reproduce el intervalo significante. El objeto es homotópico (se produce en el mismo lugar que) respecto del intervalo significante, de la fórmula de representación del sujeto, del trabajo de la significación. Vamos de la metonimia (de una parte extraída del cuerpo y que representa al sujeto) al agujero del Otro: el cuerpo vale y es ante todo un agujero. De un lado, el sujeto está “puesto” en el objeto separado y de otro lado queda implicado el Otro como cuerpo. Para decirlo como Lacan: el sujeto se produce en la disyunción del cuerpo y el goce. El sujeto es esa disyunción. Esto nos proporciona una especie de revés para explicar la representación del sujeto en el significante y, lo que es lo mismo, la suposición del sujeto en la díada sexual. En lugar de dos significantes y el intervalo,  tenemos, desde el punto de vista del objeto como amboceptor, el intervalo cubierto y dos marcas a sus costados. Como habrán advertido, estoy tratando de justificar por qué  el objeto cubre el intervalo significante.

                                         S₁      / /          S ₂

                                          / /     (a)      / /

Pero en la medida en que el instrumento copulatorio no funciona bajo este régimen, se negativiza porque no se pierde, esto ya no funciona así. Si funcionara así la primera consecuencia es que habría relación sexual: se tocaría, se alcanzaría algo significante en el Otro. No habría mayor problema con la sexualidad. Por lo menos, no los problemas que conocemos. Ni siquiera habría, en principio, complejo de castración.

De modo que si ahora nos preguntamos cómo se representa el sujeto en lo sexual, cómo se abastece o se planta en el terreno del coito, tendríamos  que decir que el sujeto no puede dejar de lado, queda comprometido en la dimensión del acto, porque  falta el segundo significante en la medida misma en que el objeto en juego en este plano no alcanza al Otro como objeto. El sujeto tiene que repetir el significante uno, el S₁, para representarse. (La representación es ante otro significante, el S₂, o el Otro, y en este caso, falta; si no lo produce, no puede representarse.) Y esto  define el acto: la repetición sobre un rasgo. La entrada en el terreno sexual pone en juego el acto. Y  que se presente aquí la dimensión del acto es algo que hay que justificar, no está dado. Igualmente que no está dado que el objeto colme el intervalo significante. Las dos preguntas son “ingenuas”, se sitúan a nivel de un abecé lacaniano, y de importancia decisiva. Cuando se pone en juego la función sexual, la satisfacción, y ya no hay sustitución de lo sexual por otra función, se produce una estructura donde el Otro y el sujeto se cortan en una sola marca; o bien, resulta que las marcas coinciden, cosa que hasta el momento no ocurría. Que coincidan las marcas significa que el sujeto y el Otro se cortan en simultáneo, un solo corte  los liga. Pero esto, se ve, implica que el Otro queda barrado. La marca lo barre.

Paso al 15, al otro acto, el analítico. En el consultorio funciona la regla de abstinencia. La cuestión del coito está interdicta. No entramos a la sexualidad por vía del acto sino por la vía de la asociación libre. En la práctica estamos del lado de lo que falta en el lenguaje para que el sujeto se sitúe en el sexo. La falta de significante para designar su posición sexuada. Y no se trata ya de lo que falta para que el cuerpo encuentre satisfacción (que es en parte el tema del 14). Una vez ahí, trabajando de analistas, sufrimos la pregnancia o la subducción de los objetos sobre la dirección de la asociación libre y la interpretación (que van a instalarse cubriendo el punto de falta del lenguaje en relación con el sexo), lo que habitualmente denominamos transferencia. 

Aceptemos, sin entrar a exponerlo, que esto conduce al final del recorrido analítico a una expulsión o deyección del objeto (del objeto sin incluir a la menos fi porque hemos esquivado el tema del coito y la sexualidad en general: no nos toqueteamos con el paciente). En tanto el objeto funciona en lugar de la menos fi (es la función combinatoria del objeto a: que la sexualidad se produce en lugar de, es decir, que es parcial),  el movimiento del análisis está destinado a liberar la menos fi (ese objeto inexistente, que falta) del a.  La función combinatoria del a significa, vuelvo a decirlo, que el objeto se produce en lugar de la castración. Esta disyunción es el riñón, por así decir, de la Proposición del 9 de octubre. Es el punto preciso en que nos vemos conducidos a la falla del acto. Si la dimensión de suplencia del objeto a  −ahora que se ve liberado de la menos fi esto se evidencia: la menos fi no se sostiene sola, exige la sustitución y existe por ella−, la remitimos al sostenimiento del sentido, podemos decir que el sentido no es sexual, sino que sustituye a lo sexual, que falta. Es la falla, insisto, del acto analítico. Esta falla, rápidamente dicho, es idéntica a la suplencia del sentido. El acto analítico hasta ahora se ha tomado (al menos en la doxa lacaniana) en una dimensión o con una connotación un poco pietista. El acto analítico tiene la estructura del acto fallido, es decir, comporta la misma falla que la sexualidad. El acto analítico alcanza un límite en la disyunción misma que opera entre el a  y la menos fi. Y la menos fi es en sí misma un límite a lo que puede alcanzarse de la sexualidad. Es un borde que linda con lo sexual. Para ponerlo más fácil supongamos que el a son los números enteros y menos fi es el lugar que marca la numeración posicional (esto es meramente ilustrativo, es un ejemplo para ilustrar la relación entre el elemento y el lugar, la numeración posicional no tiene nada que ver con la menos fi y el a ):

                                          1  1  1

Si puedo leer “ciento once” es porque hay lugares diferenciados para cada uno de los números: unidades, decenas y centenas. Si no, leería: “uno, uno, uno”. Ahora bien, al despejar el número (=el objeto a) me llevo puesto los lugares (=menos fi). No queda la menos fi sola:

                                          _ _ _

Otro ejemplo. Quizá han visto cuadros de Archimboldo: La primavera, El verano, El invierno... En estos cuadros se trata de rostros humanos representados por frutos de estación. Es una cara hecha de peras, melones, limones, y ramas, hojas. Si sacamos todo eso (=el a), por debajo no hay ningún rostro (=menos fi). No queda nada. Esto nos lleva al tema de un objeto que se caracteriza por faltar y sin embargo comporta consecuencias lógicas; nos lleva al tema de la causalidad metonímica.

Este movimiento es el que produce y justifica un objeto retroplanteado, après coup, que debió estar allí y que se produce antes sin haber estado antes. Y, además, justifica que tratándose del objeto hablemos de una letra, de a, de a minúscula, porque el objeto inscribe algo que falta, permite leerlo (esta vía lleva al valor de escritura del fantasma). Esta es otra cuestión elemental, de abecé (que no significa que sea fácil de entender y explicar).

Si la representación del sujeto es fálica, aceptado esto, la pérdida de representación (que se produce cuando el objeto que sostenía la representación fálica cae) comporta castración. Que el sujeto sea pasible de ser tomado como un significante faltante, elidido, como una “S” barrada, es correlativo de la castración. ¿Qué significa la castración en este nivel? Que el sujeto adquiere, en todo caso, la certeza de que la sexualidad se haya forcluida. Hay algo en el encuentro del lenguaje y la sexualidad que no va a poder saberse. Esa verdad, como decía Lacan, deviene incurable⁵.

Entonces, para cerrar la demostración que persigo, el camino que hace Lacan con los objetos, desde el seminario 10, en esa suerte de grafo del deseo donde están los cinco niveles del a , se prosigue en una búsqueda cartesiana, metódica (valga la redundancia), sobre estos objetos, que agrega al sujeto definido como significante elidido (y que ya resultaba del cogito) la castración, por vía del objeto. Descartes va convocando diversos objetos del saber, de la ciencia, y en todos y cada uno de ellos encuentra que el Genio Maligno podría engañarlo. Pero, finalmente, pega un giro y halla que para que el Genio lo engañe hace falta que él esté allí y proporcione su “pienso”. Su pienso que dos más dos es cuatro, donde el Genio interviene para engañarlo. Entonces, existe. Pero existe como conjunto vacío, como significante elidido, como sujeto puro. Para completar el paralelo, podemos sostener que Lacan va descartando, jugando con las palabras,  objetos en lugar de formas del saber. Razonando metódicamente: “Me engaño con el seno y creo que hay relación sexual porque al relacionarme con ese objeto creo relacionarme con el Otro. Me engaño con el objeto anal y creo representarme ante el Otro en el don y acceder a la relación sexual. Me engaño asimismo en la mirada y la estructura visual del mundo deviene mi complemento. Y finalmente me engaña mi voz y creo que al oírme hablar me escucho desde el Otro. Pero entonces caigo en la cuenta de que  solo hay falta. Hay un objeto pues que se caracteriza por faltar y es la falta hecha objeto.”

Podemos finalmente decir que el sujeto en la medida en que es un significante elidido resulta de la promoción de la falta propia de la relación sexual: falta el término medio. La castración deviene sujeto y esto es lo que “completa” al cogito. La novedad y todo el aporte del psicoanálisis en el terreno de la subjetividad es que la castración instituye al sujeto, da su estructura misma. Al significante elidido, que proporciona Descartes, al cogito, el psicoanálisis agrega el agujero de la castración como correlato necesario. El camino cartesiano termina de recorrerse y ya no hay garante divino. La exclusión del sexo, la castración, se alcanza al borde de la representación. Recordemos que la sexualidad, y no sin razón, se introduce en el análisis a partir del deseo del analista.

Con esto quedaría más o menos demostrado, tampoco quiero exagerar, que el grupo de seminarios es metódico y cartesiano. Tendremos que releer a Descartes, puesto que Lacan ha hecho una “hiperlectura” ligándolo a Freud. Una lectura toponímica, que “junta” grandes letras, sílabas enormes. Así como en Descartes podemos liberarnos de la construcción y extraer la “S” barrada, si barremos toda la espuma del sentido de la obra de Freud queda la castración, el agujero del sexo.

Carlos  Faig

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NOTAS

^1. (En las cinco notas siguientes intentamos proveer  la ilación interna de cada uno de los cinco seminarios sobre los que trabaja el texto para que el lector pueda ubicarse.) Si se mira  bien por arriba,  el seminario 11  presenta en primer lugar los términos de inconsciente y repetición ligados al significante (y a la falta de significante que designe al sujeto en el sexo), y luego transferencia y pulsión ligados a la sexualidad (el trabajo de la pulsión instala la falta). Es el pasaje del sujeto por el campo del Otro lo que se pone en juego. Las operaciones de alienación y separación describen el movimiento (es la tercera parte del seminario). El sujeto resuelve la alienación porque consigue representarse en un movimiento de torsión por la falta de significante (barre al Otro). Finalmente, en un cuarto sector,  el ser y el sentido del cogito se condensan en el ocho interior (y se abrirán en los dos seminarios siguientes).  Esta figura al ligar con los movimientos de causación del sujeto (y la distancia entre I y a), conecta la falta localizada en el Otro con el campo exterior de rechazo del sexo. El ocho interior se equipara así al corte y al borde,  al losange y a la comunidad de catexias en juego⁶.

^2. En el seminario 12  el cierre del sentido, la operación de reenvío del significante −“Damas/Caballeros” si se quiere, es decir, la segregación urinaria sustituida a la diferencia de los sexos−, deja  fuera el referente, el plano sexual, toma su lugar y se sustituye a ella. El anillo de la falta, es decir, la representación del sujeto dividido entre saber y verdad, sutura el exterior. Lo excluido parece contenido (de resultas de lo cual hay una sexualidad humana). Lacan va pasando por distintos conceptos que tematizan la cuestión y que pueden reducirse a tres: el nombre propio que sutura y metaforiza al sujeto, el número que viene al lugar del cero falta, y el sujeto supuesto saber en tanto no quiere saber nada del sexo (en ese orden en el seminario). Si bien estos tres temas resumen Problemas cruciales, tangencialmente encontramos otros ejemplos: el mal llamado cosmonauta que pasea en el interior de su pulmón,  los seres humanos habituados a poner nombre a las calles, etc. Este seminario queda ligado así con la identificación y la retoma. Las dos cintas de Moebius que componen la botella de Klein resuelven la relación entre interior y exterior en el anillo de la falta: el contenido de la botella se halla fuera de ella (el Ser de verdad del pienso).

^3. La ilación del seminario 13  se juega entre una primera parte que aborda diversos objetos topológicos y una segunda parte que analiza Las Meninas. Dejamos para otra ocasión la tarea de articular ese movimiento, y solo señalaremos aquí que las cuestiones a las que Lacan alude sobre lo poco que se sabe de la sexualidad en el psicoanálisis, y lo poco que por su parte aportó el psicoanálisis al tema,  adquieren otro relieve considerando que el rechazo del sexo define la estructura.

^4. En el seminario XIV, menos fi −en tanto reúne en un solo elemento al objeto faltante y su signo,  permite el acto− es el objeto genital, si se puede decir así −a como causa del complejo de castración−, y su repetición, el hecho de que puede condensar al fantasma (dos términos antinómicos), da curso al acto sexual.  El seminario 14  emparienta el cogito al sujeto supuesto saber y lo trata a partir de la fórmula de De Morgan. Si La lógica del fantasma aborda el acto sexual  a partir de la medida provista por la satisfacción, la solución provista sigue dejando fuera el terreno del sexo. El sujeto no adquiere en el acto el significante de su identidad sexual. Está condenado a repetirlo.   Por eso la demostración principal de este seminario se expresa en dos enunciados solo en apariencia contradictorios: no hay acto sexual y solo hay acto sexual. Por un lado el número de oro reproduce la falta (los sucesivos intervalos): faire es seguir sujeto a la repetición del acto sexual; mientras que, por otro lado, el grupo de Klein reproduce al SSS. Estos dos modelos  resumen, se sabe, el seminario 14.

^5. La realización de la castración −se ve ahora que era necesario antes de abordar el acto analítico demostrar que el sujeto no adquiere representación de su sexo en el acto−, se agrega  al cogito, hasta entonces solo presente en un sueño de Descartes. Tanto menos fi como el significante faltante, impar, proveen materia propia al acto porque al ser elementos dobles pueden repetirse en un solo rasgo. Así, los seminarios 14 y 15  hacen sistema. Al situar lo que falta, el objeto que se produce sin haber estado, nos enfrentamos con un movimiento que a poco andar va a emparentarse a la deducción del transfinito. La desaificación −se pierde lo que hacía todo al todo, el objeto en su faz homotópica de la castración−, lleva rápidamente a un planteo lógico-matemático (asimismo ético), de dos caras que, dispuestas en un solo objeto, no resultan reemplazables. Esto sitúa la faz faltante, que será representada por el no-todo. La desaificación que comporta el final del análisis impone el término “no-todo”, en adelante parte sustancial, si cabe decirlo, de la teoría. La “lectura” del no-todo, que se produce al ligar los dos sectores principales del seminario XV, es la articulación esencial del desarrollo.

^6.  El grupo siguiente de seminarios, entre el 16 y el 20, puede caracterizarse como “el grupo fregiano”. En esta serie, los primeros tres seminarios giran alrededor de la exclusión del sexo. En el 16 el plus de gozar es la pérdida que marca aquella exclusión. (Esto posibilita entender que el saber pueda definirse como goce del Otro, si atendemos a la inscripción del par ordenado en relación al vaciamiento del Otro.) En el 17, la novedad aportada por el discurso analítico consiste en que, a diferencia del trasfondo sexual del discurso que la histérica supone, la sexualidad queda fuera de alcance. Y en el 18, la cuestión es que no hay referente del discurso. El lugar de la referencia es, obviamente, la relación sexual. Así, todo discurso es semblant. El movimiento de exclusión, en cada caso, es simultáneo a la marca. Por eso, el grupo se homogeneiza (entre los discursos y las fórmulas de la sexuación parecía haber un salto) si advertimos que las posiciones sexuales son marcas que resultan del vaciamiento de sentido del lenguaje. El razonamiento es el mismo en los tres primeros seminarios del grupo y los dos últimos. La exclusión del sexo y la identificación sexual forman parte de una sola investigación, de un solo desarrollo. Pasamos del Fi como significante convencional destinado a designar la exclusión del goce sexual a su función en la sexuación. En estos seminarios, el cambio de programa hacia la matemática se preanuncia. El sexo excluido se equipara al objeto imposible, rechazado del discurso, y las posiciones sexuales toman el lugar del cero marca. El seminario XIX expone estas reflexiones directamente y se hace emblemático e incluso resume en gran medida estos desarrollos. Hasta este punto, entonces, todo el seminario se simplifica en relación con la cuestión de la marca. Si atendemos al último grupo de seminarios, que tratan los nudos, nuevamente parece que nos enfrentamos a un salto. Sin embargo, en tanto este grupo aborda principalmente lo real (la no-relación), la cuestión gira en torno a lo no marcado.