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La redundancia con la que se evoca el dicho de Enrique Heine, retomado por Freud, según el cual “el filósofo, con su gorro de dormir y su piyama, tapona los agujeros del universo”, hace olvidar que la filosofía abriga muchas veces en su escritura múltiples aporías, antinomias o paradojas. El hecho de que muchos conceptos se construyan soslayando esas aporías da sin duda razón al chiste de Heine y a su corolario (repetido con más ahinco aún en el ámbito psicoanalítico), esto es, que el psicoanálisis no apunta, como la filosofía, a una “visión del mundo”. Puede ocurrir, sin embargo, que sea más atractivo meterse en los intersticios de la construcción filosófica – o en las costuras rotas del gorro o del piyama – que contemplar su resultado acabado, o sea, la mencionada visión del mundo. Si algo enseñó Lacan respecto de la filosofía, fue a situar esas quiebras internas del texto filosófico donde el pensamiento o la razón tropiezan con un límite, ya sea de modo tácito o acentuándolo en forma deliberada.

Los diccionarios de filosofía definen las paradojas lógicas como “razonamientos cuyas conclusiones contradicen sus premisas, justificando así conclusiones contradictorias”. Varias son las formas que han tomado esas aporías dentro de la filosofía. Una breve lista incluiría la paradoja del “Yo miento” de Epiménides (cuestionada por Aristóteles en su Metafísica); la·dialéctica del “vuelco del pro en contra” en Pascal; las antinomias de la razón pura en Kant; el concepto de contradicción en Hegel, donde la oscilación entre dos tipos de alienación (una sin retorno posible y otra productiva de una nueva contradicción), hacen peligrar la unidad del Ser y de la Idea que cerraría el sistema; la paradoja o “diferencia absoluta” de Kierkegaard en las Migajas filosóficas, asumida en contra de Hegel como punto culminante de la “pasión” del pensamiento. Una radicalización deliberada de los límites de la razón clásica – y paralelamente de las “concepciones del mundo” – se da en Heidegger en múltiples formas, por ejemplo a través del desmontaje del principio metafísico de razón suficiente o de los análisis de los Holzwege – Chemins qui ne mènent nulle part, dice la traducción francesa – en castellano Caminos de bosque, o sea, senderos internos al bosque que no comunican con ninguna autopista principal.

En tanto estos tropiezos abren, dentro del texto filosófico, la brecha de algo que el pensamiento racional no puede resolver ni agotar, no es cierto, como pudo reprochárselo Freud a la filosofía, que el discurso filosófico identifique lo psíquico con lo consciente, ignorando lo inconsciente. Las lagunas en la argumentación indican, por el contrario, que la “visión del mundo” no hace sino ocultarlas. Lacan, en cambio, no adopta la bipartición freudiana en su aborde de la filosofía. La fórmula que sirve de subtítulo al texto de 1958 “La instancia de la letra en el inconsciente”, esto es, “La razón desde Freud”, mostraría que los tropiezos filosóficos (en la tradición que Heidegger llama “onto-teológica”), no son ajenos al inconsciente y hasta podría decirse que le son necesarios. Lacan debe a Heidegger esa diferencia con Freud. Pero lo que quisiéramos resaltar es que Lacan no se limita a condenar la negación de la paradoja en los filósofos (resistencia al “Yo miento” por parte de Aristoteles; furia de Hegel frente a la condena kantiana de los poderes de la razón), sino que termina por contabilizar a su favor esa resistencia misma como un síntoma, profundizándola y haciéndola servir al núcleo de su pensamiento.

No insistimos, por lo tanto, en lo que separa las paradojas del propio Lacan de la tradición filosófica, sino que encaramos más bien el modo en que repercuten en su pensamiento las aporías internas a la filosofía. De lo cual resulta que en vez de seguir los desplazamientos a los que Lacan sometió la filosofía, preferimos mostrar la huella de las paradojas filosóficas dentro del psicoanálisis.

Me centraré solo en uno de los ejemplos de las paradojas citadas, esto es, la antinomia de la razón pura de Kant referida a la causalidad, con el fin de comentar el siguiente pasaje de Lacan en “Posición del inconsciente”:

“[....] no sería un acto gratuito para los psicoanalistas volver a abrir el debate acerca de la causa, espectro [fantôme] imposible de conjurar para el pensamiento, crítico o no. Porque la causa no es, como también se lo dice del ser, un engaño en las formas del discurso. Si así fuera, ya se habría disipado. Ella perpetúa la razón que subordina el sujeto al efecto del significante”.

El texto alude por un lado a la filosofía “crítica”, o sea, a la filosofía trascendental de Kant y por otro lado al lógico-positivismo. Que la segunda alusión (o no en “crítico o no”) vaya referida a éste último, lo prueba la somera definición contenida en la frase: “Porque la causa no es, como se lo dice también del ser, un engaño de las formas del discurso”. Aunque la designación de lógico-positivismo recubra una plétora de nombres, Odgen y Richards, autores de The meaning of the meaning, (1923) y Alfredo J. Ayer, autor de Language, Truth and Logic (1946), representan lo más extremo de esa tendencia según la cual toda proposición que no pueda cumplir con el test de la verificación empírica, no podría considerarse ni verdadera ni falsa, más aún, carecería de significación. Va de suyo, en consecuencia, que todo texto que utilice conceptos como ser, Dios, causa, alma, etc, no cumple con ese requisito en tanto se refiere a entidades fantasmáticas imposibles de comprobar. Son conocidos a este respecto los ataques de A. Ayer a El Ser y la Nada de Sartre, cuyos pasajes sobre la “nada”, la “negatividad” o el “para-sí”, dice Ayer, tienen el mismo valor de verdad que el que pueda atribuirse, en La Odisea, a la lucha de un héroe mítico con los cíclopes (tan irreales como la “nada”). En realidad, la objeción del lógico-positivismo al lenguaje de la filosofía – y sobre todo a la metafísica – podría extenderse también al lenguaje ordinario, al que usa el paciente en la sesión clínica o hasta al discurso político (donde rige una ley de muy otro orden que la verificación de la verdad del signo en un referente de tipo empírico).

Que “Posición del Inconsciente” reúna en un solo y efímero pasaje al kantismo y al lógico-positivismo, se explica porque la filosofía trascendental de Kant reúne todas las condiciones para refutar el empirismo chato. Situado entre el empirismo de Hume y los diversos racionalismos, donde la razón humana tocaría lo Real (entendido como realidad última o sustancia en el contexto de la metafísica), Kant suspende ambas alternativas. El proyecto de La Crítica de la Razón Pura – que no puede entenderse, como indica P. Ricoeur, antes de la ciencia de Newton ni antes de que Kant reflexionara sobre las ideas de éste – apunta a determinar las condiciones del conocimiento y sus límites (Heidegger dirá: “su “finitud”). Aunque más no sea por eso, y admitiendo la incompatibilidad del psicoanálisis con el modo en que La Crítica de la Razón Práctica recoge las consecuencias de la Crítica de la Razón Pura – o sea, afirmando la autonomía de la voluntad – esta última obra desmentiría la idea de Freud según la cual “la filosofía desvaría sobreestimando el valor cognitivo de nuestras operaciones lógicas”.

La tercera antinomia (naturaleza/libertad) de la razón pura

En una carta a Garve de septiembre de 1798, Kant calificaba las antinomias como el “escándalo de la aparente contradicción de la razón consigo misma” y a la vez, como el “conflicto más desgarrador” que aquella pudiera conocer. Ese conflicto, sin embargo, dice Kant, lo “despertó de su sueño dogmático”, o sea, de la cosmología metafísica de su contemporáneo Wolff. En la sección “Dialéctica trascendental” de La Crítica de la Razón Pura, Kant muestra que los cuatro conceptos en los que se basa Wolff (mundo, alma, causalidad y Dios), resultan insostenibles ya que para fundarlos conceptualmente, se entra inevitablemente en antinomias inconciliables. Kant terminará reduciéndolos a meras “ideas trascendentales” de la razón (Vernunf), ilusiones sacadas “por analogía” con el mundo empírico. Remiten en realidad a un referente inaccesible o “cosa-en-sí” calificado de noumenal en contraposición con el registro fenomenal. En realidad, dice Kant, la razón pretende conocer esas ideas pero “no sabe nada de ellas”. En el seminario De la esencia de la libertad humana (1930), donde Heidegger desmenuza la tercera de las cuatro antinomias, resume ese conflicto interno a la razón diciendo: “Eso mismo que ignoramos, no dejamos, sin embargo, de concebirlo”. Se abre, en consecuencia, una brecha entre el conocer o entendimiento (Verstand) y la Razón (Vernunf).

La tercera antinomia debe comprenderse sobre el trasfondo del encontronazo entre la causa metafísica (de tipo ontológico, ya sea primera o segunda, causa que es a la vez razón o principio del ser) y el empirismo de Hume, quien niega el carácter necesario y ontológico de la relación causal, considerándola como una mera conexión que se nos ocurre proyectar sobre los hechos mismos (ya sea al nivel de la ciencia, ya sea al nivel de entidades como Dios o mundo). Denominada también antinomia de la naturaleza/libertad, Kant la desarrolla en dos partes (tesis y antítesis, seguidas ambas de una prueba). La finalidad reside en resolver si existe una causa independiente del conjunto de los fenómenos del mundo (tesis) o si éstos, lejos de estar regidos por una causa que les es exterior, solo obedecen a una cadena de causas-efectos intramundanos infnita, de tipo natural (antítesis).

La tesis dice: “La causalidad natural, o sea, la que se ajusta a las leyes de la naturaleza, no es la única de la que podamos derivar todos los fenómenos del mundo. Es necesario admitir una causalidad por libertad para explicar los fenómenos”.

En el texto de la prueba, Kant afirma que admitir que solo hay causas naturales implica un encadenamiento interminable de causas-efectos. Habría que deducir un efecto de una causa y de esta otra causa y de esta otra y así hasta el infinito. Para salir de esa cadena sin fin, interna al mundo, se hace necesario concebir una causa que salga de la “serie” de los fenómenos. Esa causa libre debería contener una·“espontaneidad” que haga de “comienzo absoluto” de la serie intramundana. Aunque Kant acepta, con Hume, que ninguna relación de tipo ontológico puede establecerse entre causa y efecto (tanto en el caso de las entidades metafísicas como en cualquier cadena de tipo natural), pese a ello y gracias a ello concluye que es necesario establecer a priori una causa desgajada del determinismo causal, o sea, una causalidad libre a la que califica de libertad “trascendental”, puro“objeto intelectual”. Por lo tanto, “la proposición que enuncia que toda causalidad solo es posible según las leyes físicas, se contradice en su generalidad y en su falta de límites. No se puede admitir como única”.

Contra la tesis, la antítesis – incluida ya en la tesis como su contrario – enuncia: “No hay libertad sino que todo en el mundo acaece según leyes naturales”.

En el texto de la prueba, Kant (que se ha despertado de su sueño dogmático gracias a Hume) se pregunta cómo probar que de una cosa que existe se deduce la existencia de otra. Es imposible, en efecto, hacer intervenir una “experiencia” que distinga por un lado entre una causa libre exterior a la serie de los fenómenos (como la expuesta en la tesis) y por otro lado la causa natural o fenoménica. En el plano metafísico, un ejemplo casi caricutaresco nos es dado en la prueba cosmológica según la cual la existencia de Dios se deduce de la existencia del mundo. Es imposible no admitir que “la libertad transcendental se opone a la ley de la causalidad”. Pero como nada puede probar su diferencia en la experiencia, hay que concluir que la libertad trascendental o libre “no es más que un vano ser de razón”. “Solo en la naturaleza debemos buscar la causa de los fenómenos”.

La antinomia en su conjunto muestra entonces que tanto la tesis como la antítesis tienen razón. La tesis es verdadera al enunciar la necesidad de una causalidad que rompa con lo infinito de la serie natural. La antítesis es verdadera al afirmar que no hay modo de probar en la experiencia esa causalidad primera. Aunque se contradigan entre sí, cada una de ellas enuncia una verdad inobjetable. Dado que Kant se propone establecer las condiciones de la verdad de los juicios en el conocimiento, ¿qué criterio de verdad adoptar en el caso de dos proposiciones que enuncian por separado algo imposible de cuestionar, una en el plano del noúmeno y otra en el plano del fenómeno? Kant describe ese conflicto del modo siguiente: “La tesis fatiga el entendimiento por la dificultad de encontrar cada vez más lejos el origen de los acontecimientos en la serie de la causas, aunque prometa como compensación una unidad de experiencia universal y legal. En la antítesis, en cambio, la ilusión de la libertad promete un reposo al entendimiento que escruta la cadena de las causas, ya que lo lleva a una causalidad incondicionada y absoluta que actúa por sí misma. Pero esa causalidad es ciega y rompe el hilo conductor de las reglas....” (Kant, Critique de la Raison Pure, vol 2, Quadrige, traducción de Tissot, p 67). Y en el texto que cierra las cuatro antinomias: “No tenemos más remedio que reconocer a priori que esa causalidad debe suponerse, aunque no comprendamos en absoluto cómo es posible que en virtud de cierta existencia, debamos establecer otra existencia, y aunque sea cierto que debamos atenernos a la experiencia”.

Kant salvará así el concepto de causa haciéndolo resultar de un conflicto conceptual irresoluble, el que vehicula en el fondo la construcción de la antinomia, o sea, la diferencia entre fenómeno y cosa-en sí. “Supondremos”, dice, una idea a priori de causa, aunque no haya pruebas de su existencia y no la comprendamos en absoluto. Es decir, aunque ignoremos que es la causa en sí misma (ontológicamente hablando), se hace evidente la necesidad de postularla. El comentario de Heidegger mencionado al principio: “Eso mismo que ignoramos, no dejamos sin embargo de concebirlo”, adquiere ahora un sentido más preciso: el entendimiento (Verstand) no deja de concebir lo que la Vernunf (razón) ignora.

La física de Newton ha destruido la razón metafísica de Wolff. ¿Pero todo se pierde en esa destrucción o queda un resto? El resto eyectado por así decir de la antinomia, esto es, la postulación de una causa a priori externa a la serie, va a desplazarse desde la Naturaleza hacia el individuo. En La Crítica de la Razón Práctica, Kant la sitúa en una voluntad humana autónoma y no subordinada a la ley causal de tipo natural que regiría los “fenómenos” (según la antítesis ya expuesta). En el campo de la razón práctica, o sea, de la moral, la serie de los fenómenos llevan un nombre: lo “patológico”. La tercera antinomia (y la cuarta, inseparable de ella) recibe, por lo tanto, a pesar de todo y a diferencia de las dos primeras, una especie de solución, que consiste en reservar la posibilidad de la libertad manteniendo al mismo tiempo el determinismo causal en la naturaleza.

Las consecuencias de la tercera antinomia en la razón práctica

Kant deduce de lo inconciliable entre lo fenoménico y lo noumenal a nivel de la razón pura, una doble dimensión que afecta en su núcleo al ser humano: por un lado una causa de tipo noumenal (tesis) y por otro lado, una causa de tipo fenomenal (propugnada en la antítesis). Pertenecemos al registro de lo fenoménico en tanto nuestras conductas participan de la serie intramundana de las causas naurales o stimuli, es decir, al registro de lo patológico. Pero pertenecemos también al registro de lo noumenal o extra-mundano, que no está sometido al principio de causalidad natural verificable en la experiencia. Ese no sometimiento a lo patológico se manifiesta en la ley moral, autónoma y puramente formal respecto de lo patológico (esa autonomía es la objetada por Freud en “El Yo, el Superyó y el Ello”). Según Kant, escuchamos la “voz” del imperativo categórico (“Actúa de modo tal que tus actos puedan elevarse a una ley universal”) con independencia de toda inclinación de lo sensible. Aunque Kant se esfuerce por soslayarlo (ya que propone pensar la “unión” de los dos términos de la antinomia en la práctica), la división teorética persiste en el plano práctico manifiestándose en la diferencia que separa lo patológico y la pureza de la ley. En este sentido, el capítulo “De la ley moral” de la Etica del Psicoanálisis de Lacan, es un elogio de Kant, elogio paradójico en la medida en que Kant mismo – como no deja de observarlo Lacan – reconoce que la mayoría de la gente sabe que bien puede no aplicar la máxima del imperativo categórico. Para el psicoanálisis, el interés de la división entre la ley moral universal y lo patológico es la producción de síntomas. Lacan busca allí el resquicio en que·”la punta de la más extrema necesidad conceptual no deja de causar un efecto de plenitud y satisfacción y a la vez de vértigo, donde nunca se pierde la oportunidad de sentir, en algunos virajes, que se abre no sé qué abismo de lo cómico”.

Lacan no engrana, pues, con las incriminaciones de la rigidez protestante de su moral, ni con las reducciones de su filosofía a un sistema obsesivo “apto para solteros” (como dijera De Quincey), menos aún con la saña marxista contra una ley universal formal que prescindiría de todo condicionamiento social (como lo prueba la tirada, en el curso del 19/3/69, contra la “aberración” de la ideologización barata, en que invita a “tomar a Kant como ejemplo” aunque más no sea para entender algo de lo que él les explica respecto del objeto a). Dicho sea de paso, la alusión al objeto a no es casual ya que las antinomias ponen en juego una dificultad conceptual íntimamente vinculada con la división del sujeto en ese objeto. En La Etica del Psicoanálisis, Lacan, en efecto, focaliza su interés en el modo en que las antinomias teóricas resuenan en el individuo al nivel práctico, es decir – y tal como lo indicara Kant – en la lucha entre la universalidad de la Ley formal de la voluntad, no sometida a los stimuli, y por otro lado éstos últimos, en el registro de lo patológico.

Pero el precio de la división no se paga suprimiendo de la problemática filosófica los conceptos de causa (o de Dios en la cuarta antinomia), como lo haría el lógico-positivismo.Si esto fuera así, la antinomia misma se desvanecería como tal. Tampoco se lo paga reduciéndola a una mera dificultad teorética que hay que neutralizar para después olvidarla. Al contrario, lo que la antinomia teórica vehicula sin  resolver, esto es, la diferencia entre fenómeno y noúmeno, pasa irresuelto al terreno práctico de la voluntad. La consecuencia de ese pasaje es que en la práctica de la acción y de la decisión responsable, se “postula” esa doble causalidad (por determinismo interno de la serie y por libertad exterior a la serie) como una exigencia de la experiencia, sin garantía metafísica. La paradoja persiste en la medida en que, si bien las antinomias de la razón pura llevan a un callejón sin salida conceptual, es gracias a esa prueba de sus límites como se vuelve posible pensar su unión efectiva en el campo de la voluntad. (Kant, en efecto, quiere pensar la unión, en la voluntad, de los términos inconciliables de aquélla). La comicidad aludida por Lacan más arriba se debe precisamente a que Kant trata de encontrar pese a todo una resolución a la antinomia a nivel de la práctica, y en el hecho de que la solución está condicionada por el hecho mismo de que se puede separar su campo de aplicación (la razón pura y la razón pura práctica).

El comentario de Heidegger en De la esencia de la libertad humana aclara en qué puede consistir la resolución de la antinomia. Al cabo de un finísimo análisis para dirimir en qué consiste, en realidad, el vínculo que opone las dos proposiciones de la antinomia (que muestra una especie de afinidad necesaria entre las dos alternativas), Heidegger dice:

“Una decisión  [a favor de uno solo de los términos en detrimento del otro] solo es posible por una resolución del conflicto, o sea, mostrando que el origen del conflicto no da derecho alguno a reclamar una decisión. En cambio, el origen del conflicto le da precisamente derecho a infectar con él, constantemente, la naturaleza humana” (Ibid, p 222).

El término infectar es suficientemente sugestivo como para hacer comprender que esa resolución tiene un carácter muy peculiar. La peculiaridad tiene que ver con que se trata de experiencia y no de concepto, de acto y no de especulación: “El problema de la resolución de las antinomias causales –dice Heidegger – debe afrontar un ente bien determinado, el único que puede elucidar la unión posible de los dos tipos de causalidad, por aplicación. Ese ente es el hombre como persona moral”. Solo en el “experimentar”, agrega, se resuelve, fácticamente, la contradicción.

La palabra resolver no tiene ya, pues, un sentido teorético. Heidegger hace entrar en contiguidad el término kantiano práctico con fáctico o factual. Independientemente de que esa contiguidad se justifique por una lectura original basada en su propia concepción del Dasein como resolución, el comentario de Heidegger hace resaltar con fuerza el modo singular en que esa resolución práctica coincide con la voluntad, transformada por Kant en causa de sí misma, o sea, en libertad o autonomía. Solo en el ser humano como personalidad se da la prueba (que la antítesis de la antinomia daba como imposible) de que los dos tipos de causalidad, noumenal y fenomenal, pueden ser objeto de experiencia: “Solo en el querer efectivo la voluntad cumple su propia esencia de voluntad pura, ser para sí misma motivo y ley”, resume Heidegger (De l’essence de la liberté..., p 273). La prueba de la factualidad de la libertad, agrega, “solo puede consistir en comprender que esa libertad solo existe como querer efectivo del puro deber” (Ibid). La experiencia de la libertad, inseparable de la ley autónoma del deber, era entonces lo que socavaba las falsas apariencias dialécticas de la antinomia revelando su unidad en la experiencia.

El comentario de Heidegger, en la medida en que sigue de cerca el texto kantiano, nos ayuda a comprender la incompatibilidad del psicoanálisis con la posición kantiana respecto de la autonomía de la voluntad. Pero a la vez, en tanto se engancha con sus propias tesis, nos hace entrar, paradójicamente, en una imprevista afinidad de esa efectuación pura de la voluntad (libertad o causa sui) con el acto en el psicoanálisis. El término de libertad es lo que quizá confunde. Pero si se tiene en cuenta que otros términos, utilizados por Kant, le son sinónimos (personalidad, voluntad pura, responsabilidad, razón práctica pura), Heidegger diluye esa confusión haciéndonos pasar desde la comprensión banal que hace la “razón común” de la causa libre en la antinomia (considerándola como “concepto natural trascendental”), al registro de la razón práctica donde la libertad de la voluntad (o responsabilidad, voluntad pura) se transforma en “abismo”, en resolución sin fundamento. Heidegger deja atrás, así, la lectura inofensiva que haría de la antinomia un conflicto puramente formal entre dos conceptos (que la razón común, por pereza, toma por “cosas-en-sí”), para remitir a lo que en ella solo puede resolverse en acto puro de la voluntad. Como si la voluntad en la razón práctica revelara que lo no resuelto en el conflicto de la antinomia teórica no era, en realidad, puramente teórico, remitiendo a una grieta imposible de reducir a conceptos, grieta que solo se experimenta en la acción y la experiencia. Como la razón pura no “sabía nada”, según Kant, de los conceptos metafísicos (entre ellos el de causa), la razón práctica los actúa en la voluntad. Heidegger justifica sus aserciones mencionando un pasaje de Kant en Fundamento de la metafísica de las costumbres: “La filosofía, que pasa por una situación crítica, debe encontrar una posición firme sin acudir a puntos de apoyo ni en el cielo ni en la tierra [...] debe manifestar su pureza convirtiéndose en guardiana de sus propias leyes, en vez de hacer de heraldo de la ley que le sugiere un sentido innato o no sé qué naturaleza tutelar....”.

El lector de Kant puede decidir por su cuenta que lo no resuelto en la antinomia teórica vuelve en forma de división en el plano de la voluntad (aunque Kant no lo piense así). Es allí donde Lacan va a buscarlo, cuando hace resaltar los efectos de sus paradojas en el seminario sobre Etica del Psicoanálisis. En el terreno de la razón práctica, la tesis diría: la búsqueda de la felicidad es el móvil de la virtud. La antítesis diría lo contrario, o sea, la virtud es causa eficiente de la felicidad (soy virtuoso, por lo tanto seré feliz). El objeto ideal de la antinomia sería el Soberano Bien (que la antinomia destruye), definido como la conjunción de la virtud y la felicidad. Esa conjunción se revela imposible, ya que está excluido que la felicidad – que Kant ha situado en el plano de lo fenoménico – pueda servir de modelo a la virtud. La ley moral (razón pura práctica) pertenece a un registro ajeno a lo patológico, da sus órdenes no solo independientemente de las pulsiones sino incluso de sentimientos supuestamente morales como la compasión, la lástima, la bondad, la identificación con la desgracia del otro, la valentía o el miedo del castigo. Por el lado de la antítesis, está igualmente excluido que la práctica de la virtud tenga como consecuencia la felicidad. ¿No hay acaso malvados perfectamente felices? ¿No basta relajarse un poco en cuanto a lo universal de la ley para vivir en el bienestar?

La escisión entre libertad y naturaleza, noúmeno y fenómeno, echa sus raíces en un hueso imposible de roer, que la antinomia disimulaba bajo un razonamiento dialéctico. Sin que pueda diluirse la división originaria entre Razón y Ser (en sentido metafísico), Kant “postula” la libertad (o causa libre) en el terreno de la voluntad. Si algo recusa Lacan en Kant no es, pues, la división originaria entre Razón y Ser que llevó a construir la antinomia, sino el hecho de que Kant conciba una ley autónoma o libre, en el lugar en que la voluntad humana se vuelve irreductible a la serie de los fenómenos. Porque esa voluntad libre va a entrar a su vez, irremediablemente, en conflicto con lo patológico, revelándose, en el inconsciente, que esa voluntad libre era también una ilusión. Al decir esto, se abandona, por supuesto, el terreno de Kant. Sin embargo, todo depende del sentido que se dé al término “libre”. Si la resolución de la antinomia redunda en una voluntad que es motivo de sí misma y ley, y si en ese contexto “libertad” es sinónimo de “resolución” o “efectuación pura de la voluntad”, ¿no nos acerca esta posición a algo que el psicoanálisis está totalmente dispuesto a recoger, esto es, una libertad que es causa pura igual a su efecto?

La operación lacaniana

Sería difícil negar que no persistan en Lacan las huellas del tropiezo que plantea la dialéctica trascendental a la Razón (Vernunft). Ese tropiezo reenvía, como lo expresa la fórmula de Heidegger, a una paradoja central, esto es, que construimos por el entendimiento el aparataje trascendental (de las categorías, entre las cuales está la de causa) en el lugar donde la Razón fracasa en alcanzar el Ser (en este aspecto, la “Cosa” de Lacan arrastra consigo la huella imborrable de la Cosa-en-sí de Kant): “La causa [es] un espectro imposible de conjurar para el pensamiento...”.

Ahora bien, dijimos que un resto de la antinomia de la razón pura se desplazaba en Kant hacia la razón práctica (ya que las aporías de la moral son la consecuencia de las antinomias de la razón pura). Se lee un eco de esa situación teórica en el fragmento citado de “Posición del Inconsciente”, que transcribo de nuevo:

“[....] no sería un acto gratuito para los psicoanalistas volver a abrir el debate acerca de la causa, espectro imposible de conjurar para el pensamiento, crítico o no. Porque la causa no es, como también se lo dice del ser, un engaño de las formas del discurso. Si así fuera, ya se habría disipado. Ella perpetúa la razón que subordina el sujeto al efecto del significante”.

Así como en el procedimiento kantiano, no por haber convertido los conceptos metafísicos en ideas “trascendentales” se los elimina de la problemática filosófica (como lo haría el lógico-positivismo), así también el procedimiento de Lacan consiste en retener la causa como fantôme trascendental para reintegrarla a un sistema, el del significante. Este último no tiene nada que ver, por cierto, con la filosofía trascendental de Kant. Y sin embargo, un residuo de ella parecería quedar en Lacan, ya que la reducción de la causa (metafísica) a espectro trascendental, es el trampolín que le permite decir que la causa “perpetúa” al fin y al cabo “la razón que subordina el sujeto al efecto del significante”. Notemos que “razón”, en el pasaje citado, se yuxtapone a “causa”, como a menudo en los textos metafísicos. “[La causa] perpetúa la razón...” equivale a decir la causa perpetúa la causa. La perpetúa como algo que no se “ha disipado”, o sea, de un modo semejante al resto del concepto metafísico que, aunque destruido, sigue surtiendo sus efectos en la razón práctica, aún vaciado de su contenido metafísico. Así como Kant vacía de su contenido ontológico la causalidad de Wolff reduciéndola a una mera “postulación de la razón práctica”, así también Lacan enrolla la ley universal de la razón práctica de Kant en sus propias contradicciones evacuándola de todo residuo ontológico, para hacerla funcionar en el sistema regido por “la retroacción del significante” en el inconsciente (punto en lo cual no nos detendremos aquí). Solo queríamos llegar a lo siguiente: aunque en el marco de la teoría del significante, el sujeto, lejos de ser “autónomo” (como en Kant) pase a ser “efecto”, eso no suprime, ni en uno ni en otro caso, un resto imposible de eliminar de la causa, ya sea ficción, espectro, quimera o concepto vacío.

Se lo podría decir también de otro modo: lo que permanece en el paso de un sistema a otro (es decir, del trascendentalismo de Kant a la teoría del significante) es lo “indiscernible” en la causa. En la tercera antinomia, Kant decía, en efecto, en la prueba de la antítesis, que en la experiencia, “nada puede probar” que se pueda distinguir o discernir entre las causas natural y trascendental. Hay algo “indiscernible en la causalidad”, dice Lacan, aunque no sea seguro que se refiera al texto de Kant. Notemos que Heidegger utiliza también el término: “Por más que se diga que la causalidad es indiscernible ¿porqué nuestro entendimiento la concibe? ¿por qué la necesitamos?” (De l’essence de la liberté, Paris, Gallimard, p. 233).

En realidad, es Heidegger quien rige en secreto la operación lacaniana de la causa. En el seminario mencionado, se aboca a mostrar que la causa como objeto de conocimiento en Kant “no se nos aparece como objeto sino como una incógnita, una x, el objeto trascendental”. Desarrollemos este pasaje. En la antinomia de la causalidad, Kant se planteaba la cuestión de decidir entre dos verdades. 1) En una serie de fenómenos situados en el tiempo, por ejemplo, el ser-causa de la serie se encuentra en una causa extra-tremporal, o sea, que debe salir de la serie. Sería la causa llamada por Kant “trascendental” 2) La solución contraria (antítesis), motivada por el hecho de que esa causa extra-temporal no puede ser objeto de experiencia, diría que en esa sucesión temporal de fenómenos, un fenómeno interno a la serie debe ser considerado como causa de la serie. Esta solución tenía la dificultad de perderse en una serie infinita de causas-efectos.

Observemos que por abstruso que sea, el lenguaje kantiano da de lleno en un problema constante de la clínica psicoanalítica, que plantearé en forma somera con un ejemplo igualmente somero. Una muchacha sin ganas de nada, sin proyecto alguno, encerrada autísticamente en una vida donde no emerge ningún deseo, a la que su madre ha repetido, desde que la hija tiene memoria, que ella (la hija) no “servía para nada” ¿debe la causa de su estado actual a los decires de la madre? ¿o su estado actual, como efecto de una causa, debe atribuirse a una causa exterior a la madre y exterior a la secuencia temporal en que se inscribe la relación de ambas? En otros términos, ¿el analista debe orientar la cura insistiendo en una causa que sea ella misma del orden fenoménico e interna a la serie temporal (o sea, la palabra de una madre histérica e insatisfecha, tal vez perversa), o debe intentar remontarse a lo que en esos decires oculta otro tipo de causa (o “a-causa”, para emplear una fórmula de Lacan)? Reconocemos en lo problemático de definir una causalidad en la sucesión temporal, las dos clases de causalidad de Kant, la que él llama fenoménica o por determinismo por un lado, y por otro lado la otra, trascendental (libre, si se quiere). Lo que ocurre es que es difícil distinguirlas, ambas se superponen: “hay algo indiscernible en la causa”. En Kant, “indiscernible” quiere decir que no podemos llegar al “en-sí” del ser-causa (punto de la influencia de Hume). Y la antinomia planteaba precisamente que sería demasiado fácil cargar la verdad solamente en el fenómeno, cuyo en-sí es en el fondo un enigma. Por eso, la proposición contraria, que afirma una causa libre o “trascendental”, era igualmente válida.

Mi hipótesis es que la superposición de los dos tipos de causalidad es lo que constituye su “indiscernibilidad” y que en ese camino, estamos a un paso de la elaboración del objeto a de Lacan. Me lleva a ello el comentario de Heidegger: “Ignoramos cuál es la relación de lo que es fenómeno en-sí, pero no por eso dejamos de concebir eso mismo que no sabemos. Eso, no es lo que aparece, sino lo desconocido, la x, el objeto trascendental. Debe encontrarse en el fundamento de los fenómenos en tanto éstos no son otra cosa que esa x que se muestra, y que por lo tanto no es una x. No dudamos en atribuir a esa x esa propiedad, ya que por desconocida que permanezca para nosotros, se muestra pese a todo. Y mostrándose, puede entablar una relación con otros fenómenos, ser causa de un fenómeno y al mismo tiempo [yo subrayo] referirse a causas inteligibles” (Ibid, p 234). Si se remplaza x por a, no resulta difícil cotejar la superposición indiscernible entre lo sensible y lo inteligible con la superposición del objeto “parcial” del psicoanálisis y el objeto a (que no habría que tener miedo en superponer con la cupla lacaniana causa/a-causa). La x, dice Heidegger, “no se muestra en sí tal como es absolutamente, tal como sería no-mostrándose. La x es el objeto, pero totalmente vacío. Como objeto vacío, no es fenómeno, no es sensible sino inteligible – precisemos, negativamente inteligible – en el sentido de que no por eso es más cognosible” (Ibid, 233). Por eso Kant escribe, agrega Heidegger, que “nada impide que a ese objeto trascendental, por fuera de la propiedad que lo hace mostrarse como fenómeno, debamos atribuir una causalidad que no es fenómeno, aunque encontremos su efecto en el fenómeno”. Una no-causa externa a la serie rige la serie interna de las causas-efectos. Lo inteligible no es, por lo tanto, en este lenguaje, sinónimo de objeto comprendido o conocido. Todo ocurre como si no hubiera más remedio que fingir un inteligible para inteligir lo ininteligible. La causa (en tanto ininteligible), dice Heidegger, actúa en el campo fenoménico como un fenómeno de la serie. El psicoanalista tiene que mantenerse en el filo entre la causa fenoménica y la otra. Debe aceptar que hay efectos producidos por causas fenoménicas (su práctica carecería de todo valor si no lo hiciera) pero en algún momento debe hacer emerger, aunque sea indirectamente, la a-causa no fenoménica. Es tentador pensar, pues, que estos pasajes de Heidegger contienen una de las claves del desdoblamiento – que en Lacan es a veces yuxtaposición – entre realidad y Real. No decimos que Lacan copie puntualmente un fragmento preciso de Heidegger sino que la elaboración de la causa se inscribe en la comprensión de lo que en Heidegger remite, expandiéndose en todos los textos (y no solo en el comentario de Kant), al cuestionamiento de una relación directa sujeto/objeto donde ni uno ni otro se desdoblarían.

La elaboración del objeto a, que empieza a operarse a través de la metonimia deslizándose luego hacia la “a-causa del deseo” (De un Otro al otro) y después hacia una pura letra (Aun), echa sus raíces en la lectura heideggeriana del objeto trascendental de Kant, o sea, la Cosa-en-sí, incógnita para la Razón llamada x. La recusación, en Lacan, del empirismo del objeto parcial se vuelve inentendible sin el pasaje por la filosofía. Que la reflexión de Lacan sobre los impasses de la causa se haya articulado en la lectura heideggeriana, se confirma con un párrafo más adelante en “Posición del Inconsciente”. Cuando evoca la “aparente discordancia de las cuatro causas de Aristóteles”, no hace sino retomar el comienzo de La esencia del fundamento (1929). Heidegger introduce este texto, en efecto, refiriéndose a la “cuádruple partición de las causas” [eficiente, material, final y formal], que siguió siendo la guía de la posterior historia de la metafísica y la lógica” (Qué es la metafísica y otros ensayos, Buenos Aires, Siglo XX, p. 61). El texto sobre La esencia del fundamento (casi contemporáneo al seminario sobre La esencia de la libertad humana ) apunta a su vez a cuestionar el concepto metafísico de “fundamento” ligado al de causa, tanto como el de mundo (ambos implicados en las antinomias kantianas). Aristóteles, escribe Heidegger en 1929, “no se conformó tampoco con reunir las cuatro causas sino que se esforzó por comprender su conexión y por fundamentar su cuadriplicidad” (Op. cit., p 62). Ese fundamento, añade, no podría deducirse de un elemento “común” a los cuatro tipos de causas enfocadas como “especies”. Lacan esgrime un argumento idéntico: “Solo si demostramos – escribe en “Posición del Inconsciente” – que ella [la retroacción del signifiante en su eficacia] es la única y verdadera causa primera, veríamos que se concilia la aparente discordancia de las cuatro causas de Aristóteles”. Procede como Heidegger, es decir, quiere comprender los cuatro tipos de causa desde una idea de causa que transforma totalmente el concepto metafísico del mismo nombre. Si tenemos en cuenta no solo el comienzo del texto de 1929 sino su tesis global (desconstrucción de la idea de mundo como totalidad o “ente”; incompatibilidad del Dasein como ser-en-el-mundo con las “concepciones del mundo”; desmontaje del principio de razón suficiente, etc), tenemos la prueba irrefutable de que el argumento de Lacan en cuanto a “la única y verdadera causa primera” sigue los pasos del análisis heideggeriano. La diferencia con Heidegger consiste, por supuesto, en la solución que corona el procedimiento, o sea, en adoptar la causa “material” de la tradición aristotélica y escolástica para deformarla en una “materialidad” del significante mismo (cuya definición no es clara).

La clínica será la depositaria privilegiada de la disquisición sobre la causa. Una persona llegada a los 40 años, casada, con hijos, que ha logrado una posición social perfectamente aceptable, después de haberse esforzado, trabajado, ahorrado, se pregunta: ¿Mi vida fue una construcción propia o se me impuso sin que yo lo supiera? Y si se me impuso, ¿dónde está la causa de ello? ¿Quién será el responsable? Las razones para estar satisfecho son tantas como las razones para angustiarse. A nadie, en su entorno, puede atribuir la función causal en la serie de los efectos. ¿Cómo identificar la causa de lo que puede hacernos tanto felices como desgraciados? ¿Hay que ir a buscar una causa-fenómeno perceptible, elevada al estatuto de causa principal? ¿O un punto indiscernible, donde sería más apropiado decir que “la causa es todo el efecto?”

En Kant, la conjunción entre la concatenación intra-mundana de causas-efectos y una causa más difícil de discernir (exterior o “libre” en el sentido de ajena a la serie), hace recordar a la construcción del objeto “último” (como calificaba Lacan en 1963 al objeto a, haciendo eco tal vez a la ultima ratio de la metafísica). Se explica así la solidaridad de la problemática del objeto a con la de la causa tanto como la superposición en la vida psíquica, de la concatenación de las causas-efectos a nivel empírico (la causalidad “natural” de Kant) con el agujero de la causa (Cosa-en-sí vacía, decía Kant) que acompaña en forma invisible esa concatenación. Toda la clínica del traumatismo y del duelo transcurre y se nutre de esa paradoja irresoluble.

Es así que “la causa no es, como también se lo dice del ser, un engaño de las formas del discurso”. Afirmarlo, como el lógico-positivismo, llevaría a hacer que la paradoja se esfumara, a costa de resolverla en un bajo nivel. Las disquisiciones metafísicas pertenecen a la naturaleza humana y se equivocan los que ven en ellas una “perversión”, dice Kant en la Crítica de la Razón Pura. Heidegger retoma el término en el seminario sobre la libertad, recordando que Kant declara que esa perversión es incluso “necesaria” (Ibid, p 223). Necesaria porque solo por una dilaléctica aparente se puede desentrañar “lo que no puede ser interrogado por ningún porqué”, comenta Heidegger.

Se deduce de ello que a la mediocridad de declarar que el ser o la causa son “engaños de las formas del discurso”, es preferible la complejidad del esquematismo kantiano, que levanta una muralla entre el sujeto cognoscente y una espectral Cosa-en-sí. La levanta porque ha decidido de entrada que el conocimiento directo es imposible, como lo dice Kant con toda claridad: “Habría que concebir un entendimiento que tuviera una intuición inmediata de las cosas, pero no tenemos la menor idea de lo que podría ser un entendimiento de ese tipo”. La impugnación del lógico-positivismo en Lacan obedece a esa preferencia. Es incluso anterior a Posición del inconsciente. Data de La instancia de la letra en el inconsciente (1958), donde es calificado pura y simplemente de “herejía”. “Fracasaremos en sostener la pregunta [la que nos plantea el lenguaje en cuanto a su naturaleza] mientras hayamos abandonado la ilusión de que el significante responde a la función de representar el significado, mejor dicho: que el significante tenga que justificar su existencia en base a alguna significación, cualquiera que sea. Porque aún cuando se reduzca a esta última fórmula, la herejía es la misma. Es la que llevó al lógico-positivismo a la búsqueda del sentido del sentido, del meaning of the meaning, como se lo ha dado en llamar, en la lengua en que se menean sus fervientes adherentes, o sea, lo objetivo”. Una nota al pie de página puede justificar el uso del término herejía. Esa nota recuerda que fue un teólogo, san Agustín, quien sostuvo, en contra del dualismo signo/referente, la idea de que toda significación reenvía a otra significación. En su propio curso del 23/6/54 (seminario I), recuerda Lacan en la mencionada nota, había comentado el De magistro de san Agustín. Y como el término “hérésie” en francés rima con RSI, se nos ocurre pensar que es herético para Lacan, como para san Agustín, todo sistema que tenga en cuenta solo dos términos (signo y referente, por ejemplo, como A.Ayer), y no tres. No se ha reconstruido todavía el itinerario interno al corpus de Lacan que permitiría definir su relación con la filosofía en base a la cuestión de dirimir entre el dos y el tres. En todo caso, en La instancia de la letra en el inconsciente, se puede leer, entre líneas algo como esto: Ya en 1954, yo refutaba el lógico-positivismo en nombre de un teólogo que en el siglo IV defendía al Dios Uno y Trino contra diversas herejías (arrianismo, maniqueísmo, etc), revelando a través de esa trinidad, a la vez lógica y dogmática, la inanidad del dualismo.

Hasta el punto de que falta poco para que el rechazo del dualismo empirio-positivista lleve a Lacan a aceptar, en toda su ambiguedad y a causa de ella, los enunciados metafísicos. Un pasaje del curso del 13/1/71 (De un discurso que no fuera semblante) lo lleva a reconocer, aunque de un modo oblicuo y usándola como espantapájaros del empirismo, cierta verdad en la metafísica: “[…] la posición del lógico-positivismo, o sea, a partir de un significado que hay que poner a prueba con algo que decide con un sí o con un no, lo que no permite ser probado por esa prueba, héte aquí que se lo considera como algo que no quiere decir nada. Y para colmo, se creen liberados de ciertas preguntas metafísicas. No es que yo adhiera demasiado a éstas pero insisto en observar que la posición del lógico-positivismo es insostenible, en todo caso y muy especialmente a partir de la experiencia analítica”. Cuando se trata de refutar el lógico-positivismo, hasta la metafísica resulta una aliada del psicoanálisis.

De un modo similar a las antinomias de Kant, que se contradicen entre sí sin dejar de ser verdaderas por separado, Lacan no cuestiona en bloque el kantismo. Es cierto que el dispositivo de las categorías a priori, al interponerse entre el sujeto trascendental y lo Real metafísico, parecen obedecer a la ilusión de una construcción racional incompatible con la idea de una aprehensión “directa” de lo Real en la angustia, por ejemplo. Pero los objetivos de la filosofía kantiana no coinciden con los del psicoanálisis y por lo tanto, ponerlos en un mismo nivel carece de interés. Con todo, sería difícil no considerar como una herencia de Kant la división entre lo indiscernible de la causa y la necesidad de nombrarla en los bordes de su propia imposibilidad como objeto-causa de los fenómenos. De algún modo, Lacan no hace sino trasladar esa problemática al plano de lo psíquico. Por lo demás, la radicalización de la tercera antinomia en la lectura de Heidegger sirve de pasaje previo para matematizar el resto que queda de ella, o sea, el objeto a (donde el término objeto adquiere, por supuesto, una connotación irónica), coronando así en el plano del deseo, una larguísima historia de las diferentes teorías del objeto, de la razón y la causa en filosofía.

El pasaje de Posición del inconsciente que quisimos comentar ilustra la operación según la cual, suspendiendo el concepto de causa y calificándolo, como Kant, de “espectro imposible de conjurar para el pensamiento” (Kant diría razón), Lacan lo mantiene para incorporarlo en una lógica de “retroacción del significante” en el plano del deseo inconsciente. La operación de Lacan, precedida por el vaciamiento del concepto de “objeto” en Heidegger, no suprime de un plumazo el concepto de causa sino que lo reutiliza, aunque más no sea como ficción, en otro nivel. En todo caso, prueba el precio que tiene que pagar la filosofía antes de convertirse en una “visión del mundo”.

Sara Vassallo

saravillam@yahoo.fr

Bibliografía

Heidegger M, De l’essence de la liberté humaine, Paris, Gallimard, 1982. La esencia del fundamento (Qué es la metafísica y otros ensayos, Bs As, Ed Siglo XX).

Kant E, Critique de la Raison pure (capítulo sobre la Dialéctica Trascendental), Paris, Quadrige, 1967.

Lacan J, Etica del psicoanálisis (capítulo “La Ley moral”); Posición del inconsciente (Escritos).