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La creencia

Podemos encontrar una conexión posible entre el creer dentro la religión y el creer dentro del psicoanálisis en El Seminario 21. Los no incautos yerran o los nombres del padre y en El Seminario 22. RSI (Categorías de lo Real, Simbólico, Imaginario). En El Seminario 21 se introduce la relación entre el nudo -figura topológica- y la religión; una consecuencia de ello es el cruce entre lo simbólico y lo imaginario que permite la no desaparición de la religión.

La religión católica y su concepción de la Trinidad ilustran la necesidad de tres elementos en la estructura para que funcione. Se resalta aquí la lógica del tres con la que Lacan trabaja en ese seminario. Se postula, además, lo verdadero e irreductible de la religión, verdadera aún más que la neurosis. Los no incautos se equivocan al no creer, si hay un no creyente en su aspiración a serlo él cree, dirá Lacan, ya que el hombre no supone la religión, más bien la religión lo supone y, concluye, es necesario ser incauto del inconsciente.

En esta dirección, en El Seminario 22. (RSI) leemos su punto de vista acerca de la creencia. Lacan se pregunta: ¿qué es lo que del inconsciente hace ex–sistencia? Su respuesta es: el síntoma. Se cree en un síntoma como en algo que debe ser descifrado. Lacan sostiene que la creencia es necesaria y propone ser incauto de lo real, ser incauto del nudo.

Gianni Vattimo advierte sobre un renacer del interés religioso al comentar: “La relación con lo sagrado, Dios, las razones últimas de la existencia, que son los temas de la religión, es algo que todos vivimos como representantes de un núcleo de contenidos de conciencia que habíamos olvidado”.[1] La recuperación de esos temas religiosos se realiza a través de individualizar la secularización como un rasgo constitutivo de la auténtica experiencia religiosa. Esto significa, según las ideas de Vattimo, plantear que el proceso de secularización es la ubicación de la “procedencia de un núcleo de lo sagrado, del que uno se ha alejado y que sin embargo permanece activo, distorsionado, reducido a términos puramente mundanos”.[2] Más adelante, acuerda con Lacan en que “el fin de la modernidad trajo la disolución de las principales teorías filosóficas que pensaban haber liquidado la religión, hoy ya no hay razones filosóficas fuertes para ser ateo o para rechazar la religión”.[3]

Nietzsche y Heidegger, plantea Vattimo, anunciaron el final de la metafísica. En las ideas nietzscheanas de nihilismo se anuncia la interpretación de la modernidad como la consumación final de la creencia en el ser y en la realidad como datos objetivos que el pensamiento debería limitarse a contemplar. Para Heidegger con el nihilismo se llega al final de la metafísica, es decir, al fin de la idea que identifica el ser con el dato objetivo, con la cosa ante mí, frente a la cual sólo se puede adoptar una actitud de mera contemplación. De esta manera, Heidegger construye una filosofía que se esfuerza en pensar el ser en términos diferentes de la metafísica, y Vattimo propone el pensamiento heideggeriano como reflejo del final de la modernidad y como marco de su retorno a la religión.

En este punto, cabe subrayar el principio de sostener la creencia como necesaria, situando el estatuto del creer en psicoanálisis como diferente al sentido que tiene el creer en el campo religioso.

La religión: origen y sacrificio

Encontramos otro aspecto de lo irreductible de la cuestión religiosa en “Moisés y la religión monoteísta”, donde Freud expone el origen de las religiones a través de pensar a Moisés como sujeto.[4] Aquí brevemente resaltamos algunos puntos de su planteo:

  - El origen de la especie humana conlleva el tema de la religión. En épocas prehistóricas el hombre primitivo vivía en pequeñas hordas dominadas por un macho poderoso, amo y padre de la horda entera; los hijos varones estaban condenados a vivir reunidos en pequeñas comunidades. El siguiente paso hacia la modificación de esta primera forma de organización social habría consistido en que los hermanos desterrados y reunidos en una comunidad se concentraron para dominar al padre devorándolo. Al parricidio le sucedió una prolongada época donde los hermanos se disputaron la sucesión paterna y se aliaron.

- Surge el totemismo como adoración al sustituto paterno, primera forma en que se manifiesta la religión en la historia humana.

- En lugar de animales totémicos aparecen dioses humanos, dioses masculinos del politeísmo que reflejan las condiciones de la época patriarcal. Son numerosos, se limitan mutuamente y en ocasiones se subordinan a un dios superior.

- El Dios paterno único, exclusivo y todopoderoso renace.

- Surge un sentimiento de culpabilidad, retorno de lo reprimido (asesinato del padre).

A partir de este desarrollo histórico, que se repite una y otra vez, se introduce la idea de pecado original, un crimen contra Dios que sólo la muerte podría expiar. Ese crimen en realidad había sido el asesinato del proto–padre, divinizado más tarde, pero la doctrina no recordó el parricidio, fantaseó su expiación y en su lugar adivinó un mensaje de salvación –Evangelio- y un hijo de Dios que se había dejado matar siendo inocente y con ello había asumido la culpa de todos. Fue preciso que fuese un hijo para expiar el asesinato de un padre.

Llegados a ese punto, se introduce el tema del sacrificio. El redentor se sacrificó siendo inocente, asumió sobre sí la culpa de los asesinos mediante el expediente de dejarse matar, ya que éste era el caudillo de la horda fraterna que había derrocado al padre. Desde entonces, el tema del sacrificio queda ligado a la cuestión del pecado original y, por lo tanto, de la culpa.

Podríamos relacionar el texto de Freud con dos cuestiones que Lacan plantea en El Seminario 11. Los cuatro conceptos del psicoanálisis. En el capítulo “En ti más que tú” aparecen las siguientes preguntas: “¿Qué verdad genera nuestra práctica? ¿Qué seguridad tenemos de que no estamos en la impostura?”.[5] La impostura puede servir para abordar la relación del psicoanálisis con la religión y la ciencia. En el siglo XVIII el hombre de la Ilustración puso en tela de juicio la religión y la declaró una impostura. “¿A quién se le ocurriría hoy considerar lo tocante a la religión, poniéndolo entre paréntesis de manera tan simplista?”, se pregunta Lacan.[6]

Por último, en este capítulo habla del nazismo, situando la ofrenda de un objeto de sacrificio a dioses oscuros. En el objeto de nuestros deseos intentaremos encontrar el testimonio de la presencia del deseo de ese Otro, que él llamó el “Dios oscuro”.[7] El sacrificio es la ofrenda del deseo propio al deseo del Otro. De esta manera, quedan ligados el sacrificio, el deseo y la religión, ya que la ofrenda es a un Dios que sería el garante de la verdad.

Ahora bien, en El Seminario 21 aparece un argumento a través del cual religión y deseo son términos que se excluyen. Se trata de la nueva conceptualización del cuerpo en el cristianismo, donde el deseo es reemplazado por el amor. En el amor divino, lo que anuda es lo simbólico. Se ubica allí un goce y se anuda lo real, la muerte con lo imaginario, el cuerpo, y se excluye el deseo de su lugar. Lo que se ubica en lugar del deseo es el amor a Dios.

Allí donde es expulsado el deseo aparece lo real. Si lo real es la muerte, el deseo expulsado se convierte en masoquismo, lo que permite que el cuerpo devenga muerte, y la muerte devenga cuerpo. Puede ilustrarse esto con la imagen de la crucifixión que da Lacan en El Seminario 7, al mostrar un límite donde el ser subsiste en el sufrimiento. Todo en el límite es del orden de lo divino. Esa divinización de la imagen se sostiene en el cuerpo martirizado de Jesús situándose como un ser glorioso, cuya belleza de víctima no se altera; recordemos cómo en la religión se realiza lo simbólico de lo imaginario.

Resaltamos en este punto cómo el deseo queda junto al sacrificio en su versión de ofrenda de goce, y que en el cristianismo se excluye el deseo de la escena.

El esfuerzo como el revés del sacrificio

En el seminario “Un esfuerzo de poesía”, Jacques-Alain Miller da entrada al tema del sacrificio como ofrenda y su relación con el objeto a: “El sacrificio no se hace por nada, no hay sacrificio que no se suponga a Otro, a seducir a otro que le dirá: está bien, lo disfruto, gracias, sacrificándote te haces amable”.[8]

En la religión, la demanda del sujeto se somete al deseo supuesto de un Dios que es preciso seducir. Detrás de tanto sacrificio, hay demanda de amor. Lo religioso deja a Dios la carga de la causa, sacrifica el objeto del deseo a lo planteado como deseo del Otro. Esto es un creyente. Si deja al Otro la carga de la causa, corta su acceso a la verdad y no habrá sujeto responsable de llegar a su verdad: la responsabilidad es del Otro. Miller propone que el creyente renuncia a la revelación a diferencia del analizante, que restableciendo el objeto a en el analista, administra su acceso a la verdad, apunta al deseo como objeto causa. Para el creyente la verdad conlleva el estatuto de culpabilidad, para el analizante la verdad conlleva el estatuto de lo deseable. Así Dios se levanta sobre la construcción del discurso del amo “en tanto función a la cual el sujeto confía la carga del objeto a”.[9]

Esto determina una cuestión de peso: “Aunque Dios haya sido concebido como múltiple, la conexión del sacrificio es con el discurso del amo. El sacrificio se instala en la derivación divina, localiza el objeto a y lo deshace de la carga que él representa”.[10] La promesa de Dios, cuando la vía hacia la verdad del amo está cerrada, es la de acceder a la verdad a condición de excluir al objeto a. El sacrificio promete el acceso a la verdad a condición de que se ofrezca a la función divina el plus de goce. Ya no es una verdad del sujeto, sino una verdad para todos.

Finalmente, el psicoanálisis tiene que ver con la poesía, una cuestión de vida: la poesía o la muerte. Hablar de la vida cotidiana ante un analista consiste en hacer un esfuerzo de poesía: “Es un esfuerzo para dar sentido a eso que se les vino encima y requiere un esfuerzo para ir mas allá”.[11]

Leemos aquí que el esfuerzo no viene al lugar del sacrificio. Es pertinente plantear llegados a este punto una pregunta: ¿el esfuerzo puede ligarse al deseo como causa, mientras que el sacrificio queda del lado del amor? Por último, si hay sacrificio en el psicoanálisis, se lo ubica del lado de un sujeto barrado y su falta en ser. Es necesario sacrificarse para que eso, que es lo absoluto y vale más que todo, venga a ser. Un discurso captura al sujeto. Como efecto de estructura, hay que sacrificar el ser para que ese absoluto advenga a la existencia.

Notas