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El tiempo en la experiencia analítica[1]

 

“Para saber lo que es el tiempo hay que vaciar el espacio”.[2]

Lilian Porter

 

A modo de presentación

Desde siempre la pregunta por el tiempo ha convocado a muchos pensadores y ha sido abordada multidisciplinariamente.

¿Por qué le interesa al ser humano la cuestión del tiempo?

Fanny Blanck de Cereijido da una respuesta posible y dice que nos interesa “porque somos artistas, científicos, teólogos o, simplemente, porque nos vamos a morir”.[3] La muerte del ser humano ha comandado muchos de los abordajes del problema y generado infinidad de teorías. Pero pensar la muerte como motor involucra, necesariamente, pensar cuál es el estatuto de la vida.

¿Por qué podría interesarle al psicoanálisis la cuestión del tiempo?

Desde que el viviente se topa con lalengua se establece en ese encuentro algo del orden del tiempo que se inscribe y sitúa un final: una serie de instantes que se suceden y un punto inmóvil. Los conceptos de compulsión de repetición, síntoma, olvido, atemporalidad del inconsciente, entre otros, sitúan la problemática del tiempo en la teoría psicoanalítica, así como, en su práctica: la duración de las entrevistas preliminares, la duración de cada sesión, el tiempo de un análisis...

Tanto en Freud como en Lacan, el tiempo atravesó los conceptos psicoanalíticos. En la obra freudiana se ve que en las fantasías se articulan factores temporales que hacen de la relación del hombre con el tiempo un modo particular, planteándolas en tres tiempos anudados por el deseo. Un elemento heterogéneo que anuda pasado-presente-futuro, dando lugar a un tiempo no lineal, no cronológico.

Por otro lado, Lacan con la topología como telón, articulará los tres modos del tiempo por el objeto (a), elemento también heterogéneo. El tiempo en psicoanálisis no es, evidentemente, un concepto a priori sino, más bien, algo de lo que hay que apropiarse, y la experiencia analítica parece ser el modo de hacerlo.

El recorrido que me planteo es situar el concepto de tiempo en la experiencia de un análisis, teniendo como hipótesis que en dicha experiencia se modifica la relación del sujeto con el tiempo.

Para ello, propongo hacer un paralelo. Por un lado, entre la concepción del tiempo en Aristóteles y la relación del sujeto neurótico con el tiempo y, por otro, entre la relación del sujeto con el tiempo a partir de la experiencia analítica y el modo de pensarlo en Heidegger.

Una vuelta más. Si bien este último paralelismo (heideggeriano) permite ubicar similitudes con la experiencia analítica en relación con el abordaje del tiempo, pueden señalarse diferencias entre los desarrollos del filósofo alemán y los del psicoanálisis en relación con el fin, orientación que intentaré situar. Primero un breve recorrido por los filósofos.

 

 

 

Aristóteles y el tiempo

Para Aristóteles el tiempo se revela escurriéndose: el pasado no está, puesto que ya no es; el futuro no está, puesto que todavía no es y el presente es “un punto de tiempo”, el “ahora” es lo que los separa o los une pero sin ninguna “vastedad de duración”, por lo tanto deja de ser tiempo. Nada, entonces, entre dos nadas.

¿Qué cosa es el tiempo que contiene todo y empero es sólo frontera entre dos nadas, mero instante, entre pasado y porvenir?, ¿es un ser o un no ser? Respondía:

 

“Que no es totalmente, o que es de manera oscura y difícil de captar, lo podemos sospechar en cuanto sigue. Pues una parte de él ha acontecido y ya no es, otra está por venir y no es todavía, y de ambas partes se compone tanto el tiempo infinito como el tiempo periódico. Pero parece imposible de lo que está compuesto de no ser tenga parte en el ser”.[4]

 

El tiempo no puede ni existir ni no existir absolutamente: existe sólo relativamente en relación con el cambio, “no hay tiempo sin movimiento ni cambio”.[5]

El tiempo aristotélico depende del movimiento y lo mide: es “número del movimiento según el antes y después”.[6] No se reduce al movimiento pero no puede existir sin él y es por allí donde encuentra su medida. No se le puede asignar al movimiento –que ubica como tránsito y esencialmente inacabado– un origen temporal, pero es necesario detenerse en su causa primera: tránsito de la potencia al acto que implica la realización de lo que existía virtualmente. El tiempo es infinito, el movimiento, eterno.

El tiempo es continuo y está constituido por partes sucesivas, es el instante el que hace a su continuidad: une el pasado con el futuro, a la vez que marca su límite recíproco; función análoga a la del punto en la línea.

Desde el punto de vista ontológico, los instantes jamás constituyen número porque sólo existe uno por vez. Entonces, habría un tiempo porque habría cambio, devenir, pero no agregaría días pasados que sólo existen en la mente, sólo agregaría días presentes, sólo hoy. Aristóteles pensó una realidad “kairológica”,[7] un tiempo “kairológico” heterogéneo al tiempo vulgar regulado por el “ahora”, sucesión de “ahora” que se escapan.

Hay que situar que un punto en una línea es inmóvil y estático cuando, por el contrario, el instante es fluyente; así, pues, no divide más que en potencia; no constituye un límite actual.[8] Pensar el tiempo –y el movimiento– en potencia, le permite ubicar la infinitud de su lado, pero no vale para el espacio. Aristóteles sostenía el tiempo absoluto independiente del espacio y rechaza la idea de infinitud de éste último, sosteniendo que todo lo que tiene lugar (en el espacio) ocurre o dura (en el tiempo).

Tenemos un tiempo cuyo modo de ser es la fuga, inaprensible: un presente delgado, del que es imposible apropiarse, ya que su división es indefinida, en el que cada lapso estaría compuesto de pasado y porvenir, que ya no son o aún no son.[9]

Si sumamos la idea de tiempo en la física –que no trabajaré en este ensayo–, se ubican dos modelos para pensar el curso del tiempo: la fuga y la flecha.

Hablar de fuga es considerar que un acontecimiento primero es futuro, luego presente, luego pasado: de lo que todavía no es, a través de lo que carece de extensión, corre hacia lo que ya no es; si se quiere un punto de vista nostálgico.

Hablar de flecha es considerar que el pasado produjo el presente así como el presente está en proceso de producir el futuro. Punto de vista científico, causa y efecto, que sitúa al tiempo con una orientación, y su imposibilidad de modificarla, su irreversibilidad.

 

De Aristóteles a Heidegger. Heidegger y el tiempo

Diferentes filósofos sitúan el gesto heideggeriano frente a los griegos y especialmente respecto de Aristóteles, como un intento de apropiación-desapropiación hacia el estagirita.[10] Heidegger hace una lectura poco estándar de su obra que le permite situarlo como modelo e interlocutor por momentos privilegiado y, a la vez, tomar su reverso.

Entre otros, uno de los conceptos de los que se “apropia” es el de temporalidad “kairológica” para que contribuya a la dilucidación de la facticidad del Dasein, introduciendo la temporalidad que se diferencia del tiempo en tanto aquélla implica al sujeto. Distingue el Dasein, (el ser-ahí, el hombre en su humanidad) como el modo de ser del hombre, única manera de ser del existente. Las cosas son, el hombre existe: es “como existente”. El único momento en que ser y existencia coinciden es la muerte, en la que el Dasein deja de existir para ser, por ejemplo, una lápida. Es la posibilidad de la imposibilidad: ser-para-la muerte como posibilidad –propia e intransferible– que hay que captar en su dimensión activa.

Esta imposibilidad de ser de la existencia, está sostenida por un defecto en su advenimiento, pero no en el sentido de un déficit sino como huella inaugural, estructural: la existencia se presenta como deudora y culpable, y lo es en tanto fue arrojada al mundo, no se ha puesto a sí misma, es un no-ser en su surgimiento anclado en la circunstancia de que no ha elegido y esta dimensión deja a la existencia permaneciendo en lo inauténtico.

La formulación heideggeriana sitúa al Dasein precedido por algo que hace que su surgimiento sea inauténtico. Antes de que toda conciencia se instale, antes de que cualquier pregunta al modo kantiano se instale –¿qué debo hacer?, ¿qué está bien?, ¿qué está mal?– la existencia es deudora y culpable. Por lo que la posición del Dasein es el “estado de no resuelto”, una existencia impropia, una existencia que pierde el tiempo.

Pero es a partir de la existencia en su impropiedad que es llamada a “apropiarse de...”, en ese punto de inautenticidad se abre la vía de la cura para Heidegger. Esa vía es la angustia, punto límite a partir del cual se capta el mundo en su mundanidad, el Dasein capta su finitud al concebirse como un ser-para-la-muerte. Y esta posición que se abre como posible en la experiencia de la imposibilidad es el “estado de resuelto”, en la que la existencia siempre tiene tiempo.

El ser para Heidegger está en las habladurías, en el parloteo que constituye un continuo que es el estado de inautenticidad del Dasein en el que no habría experiencia temporal: las cosas se explican todo el tiempo, es un lugar de sutura porque: pasado, presente y futuro estarían en la forma que va de lo posible a lo necesario (una vez que algo acontece es asimilado como necesario).

Cuando la existencia hace la experiencia de no estar en su casa (experiencia de extrañeza radical), puede haber apertura a la temporalidad, apertura a la contingencia y a los acontecimientos (y lo contingente se pone en correlación con lo imposible).[11] Dicho de otro modo, la apertura a lo contingente se produce una vez que se hace la experiencia de la imposibilidad que tiene como condición la angustia.

En su conferencia “El habla”[12] Heidegger examina un poema de Trakl, en el que pueden situarse algunos de estos conceptos. La poesía describe una tarde de invierno donde “varios” se hallan en una morada calefaccionada, bien provista y acogedora. Una campana suena cada día pero sólo algunos la escuchan como “invocación”:

 

“(...) no son todos ni los muchos los mortales llamados, tan sólo ‘algunos’, aquellos que andan por oscuros senderos. Esos mortales pueden soportar el morir en tanto viaje hacia la muerte (...). La muerte ha adelantado ya a todo morir”.[13]

 

Los “invocados” por el sonido salen de la casa y comienzan un camino en el que se producen nuevos encuentros que Heidegger analiza uno a uno.

La llegada: otra morada calefaccionada, bien provista y acogedora, aunque para entrar el existente debe atravesar un umbral en el que se petrifica el dolor y enseguida sitúa lo que “luce” y el “don” (“Y luce en pura luz / En la mesa pan y vino”).

El Dasein no está esperando la muerte sino que ésta aparece como una posibilidad constante de anticipo. Lo que está en juego es que ya no puede decirse que el pasado, el presente y el futuro sean los tiempos que le corresponden a la existencia sino que establece su temporalidad a través del futuro anterior: adviniendo-sido-presentando.

Ese es el tiempo del Dasein: no concluye.

“Presentando” ubica la tetradimensión del tiempo heideggeriano: dice de un presente que no es un “ahora” sino que reúne las tres dimensiones del tiempo, pasado-presente-futuro, en una estructura cuaternaria:

 

“El tiempo es el ‘cómo’. Si nos preguntamos acerca de qué es el tiempo, uno no debe prenderse de una respuesta (el tiempo es tal y tal cosa), pues esto siempre implica el ‘qué’.”[14]

 

Un “ahora” perpetuo que ubica al Dasein con relación a un “cómo” en oposición al “qué”, y allí es donde se descubre, en la anticipación de su ser-acabado. Sostiene Heidegger:

 

“El Dasein, es también, en el presente de su preocupación, la totalidad del tiempo, de modo que no se desembaraza del futuro. El futuro es ahora a lo que la cura queda ensamblada; no el Ser futural propiamente dicho del Ser-acabado, sino el futuro que el presente mismo forja como siendo el suyo”.[15]

 

Por otro lado, y regresando al trabajo que realiza Heidegger sobre el poema de Trakl, queda situada una espacialidad como proximidad lejana, una abertura en la que se pone en juego la luz y la oscuridad, un marco que se petrifica por dolor (“Entra caminante en silencio / El dolor petrificó el umbral”), y “con todo, nombra algo pasado, algo que ya no es presente. Nombra algo que es, habiendo ya sido”.[16] Un umbral que crea extimidad e intimidad, un dolor que fija y que permite la vida, que separa y al mismo tiempo une, que “desgarra des-juntando; separa, pero de modo que, al mismo tiempo, reúne todo en sí”.[17]

En el umbral hay dolor, hay diferencia y, a la vez, en el verso que continúa, algo que ilumina. Hay lo mismo antes que después: una morada y otra morada –Uno y otro– en las mismas condiciones de confortabilidad.

Sin embargo, no se puede perder de vista, por un lado, el camino, el espacio entre dos, el “Entre” que hace tres y, por otro, la segunda morada adquiere el estatuto de un don en tanto se paga algo por ello, la “palabra” es el umbral que sostiene el “Entre” como desgarro que permite que haya mundo. El acudir al llamado le da a la vida la posibilidad de una vida auténtica que implica atravesar ese umbral exterior e interior, “momento propicio” en el que el existente se apropia del ser y el tiempo y, al mismo tiempo, se expropian al no poder pensarse separadamente. Punto que retomaré más adelante.

 

Lo éxtimo

Psicoanálisis y tiempo

Heidegger ubica lo posible en la experiencia de lo imposible en el apropiarse del “habla” en esta lejanía cercana, que Lacan nombra extimidad: une lo exterior y lo íntimo. Desde el psicoanálisis es posible pensarlo introduciendo la topología que muestra el resguardo del vacío.

Ubicando la ex–sistencia se introduce la emergencia de lo cualitativo del espacio y del tiempo, ya no como pura cantidad, ya no tiempo como medición que implica al otro, no cronológico, no lineal, un tiempo que ex–siste a la medición horaria e implica la emergencia de la creación.

Para pensar la temporalidad en la experiencia analítica, se puede situar el objeto (a) en el nudo en sus posiciones de ex–sistencia. Tenemos tres dimensiones heterogéneas –lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario– que se presentan como equivalentes en el nudo borromeo, haciendo posible la localización de los diferentes puntos-agujeros, y la ubicación de los diferentes goces. El (a) en el nudo funciona como lo real en tanto punto que cumple con la condición de ex–sistir para los tres puntos de goce.

 

 

Resulta imposible alcanzar los tres puntos, son goces no totalizables a pesar de la aspiración del ser hablante que intenta alcanzar el Uno absoluto, que siempre anhela incorporar ese límite. Pero ese límite es infranqueable y “sólo logra demorarse en los remansos fantasmales en los que el sujeto se deleita en convicción de haber alcanzado el ser”.[18]

Siempre se encontrará con una sustracción: la diferencia entre el goce esperado y el obtenido. Hasta aquí, entonces, el (a) en sus posiciones de ex–sistencia.

Para acercarme a la cuestión del espacio y el tiempo en psicoanálisis tomaré una cita de Jorge Alemán que me permitirá, a la vez, pensar el modo en que Lacan propone pensar el futuro anterior (en castellano futuro perfecto), en 1953: [19] lo futuro puede estar en el pasado como en el presente; tiempo no lineal sino agujereado no como serie sino como secuencia que objeta el determinismo.

La cita de Alemán es:

 

“Desde el alojamiento nodal de (a) se puede acceder al despejamiento de su función en la cura analítica en la que se constituye como lo que dona el lugar y el tiempo de dicha experiencia”.[20]

 

El tiempo y el espacio en la experiencia del inconsciente se localizan no como a priori sino como donación.

El Das ding, la Cosa, como punto lógico e inicial de la organización del mundo en el psiquismo, permite comenzar a pensar la cuestión, ya que es de un orden distinto a los significantes, pero alrededor de ese punto de exclusión-interior giran todas las representaciones.

La Cosa es fundante, le da al parlêtre su espacio constitutivo, es el objeto de goce a condición de que sea objeto perdido, de ese modo, se ubica de modo éxtimo.

En el nudo, (a) es un elemento mixto de objeto y Cosa que trae consigo el vacío primordial de la Cosa y que se presenta bajo diferentes apariencias según el punto de goce de que se trate. Tras sus tres semblantes “hay nada”. Allí donde el sujeto supone el ser hay “falso ser”. Semeja darnos soporte de ser pero no es nada: está supuesto al objeto (a).[21]

Hay una cierta similitud en la enseñanza de Lacan con el planteo heideggeriano, teniendo la angustia como brújula, la temporalidad y la posibilidad de revelarla del sujeto, es la cura analítica.

En “Función y campo de la Palabra y el Lenguaje”[22] Lacan, también lo resuelve con modos verbales. Escribe que lo que señala la historia no es el pretérito definido (lo que fue, nuestro pretérito indefinido), sino futuro anterior, es “lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser”.[23] Esta acción venidera que anticipa a otra acción venidera es la temporalidad que corresponde al sujeto psicoanalítico en clara resonancia con la fórmula heideggeriana del “adviniendo-sido-presentado”. El modo verbal muerde una parte del pasado y una del futuro, y el (a) –que no es puntual, sino de una consistencia lógica, pero también una parte del cuerpo–, desregula el tiempo homogéneo, el tiempo lineal; pero es necesario, para ello, introducir las tres dimensiones y recortar el vacío que trae con él.

Hay una doble conjetura en la expresión de Lacan: “habré sido” y “llegando a ser” que dejan algo que no esta acabado, un punto de interrogación que introduce lo real en tanto punto de imposible. Y el modo de situar ese imposible, ese vacío es cuando un viraje del discurso se marca sin comprensión, sin-sentido.

Escondido en el tiempo lógico, el (a) encarna la inercia del goce, y es allí donde apunta el analista, como por “tirones del nudo”, ir vaciando de imagen la letra para darle movilidad, para que conmueva su fijeza, para romper la superficie y que advenga la triple dimensión del (a), quedando posibilitado el efecto de creación ex–nihilo.

Un antecedente de lo que Lacan plantea respecto del tiempo, lo hallamos en “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada”, de 1944.[24]

Con un problema lógico, sin solución si no se introduce lo temporal, sitúa la certeza articulada en tres tiempos que hallará su funcionalidad a partir de El Seminario, libro 11,[25] cuando el inconsciente se articula al tiempo como pulsación. Dirá allí:

 

“La aparición evanescente sucede entre los dos puntos, el inicial, el terminal, de este tiempo lógico: entre ese instante de ver donde algo se elide siempre, se pierde incluso, en la intuición misma, y ese momento elusivo en que, precisamente, la aprehensión del inconsciente no concluye, en que se trata siempre de una recuperación engañosa”.[26]

 

A partir de la perspectiva aquí abierta, no es el inconsciente el que concluye sino el goce, “la parte de goce aún no tematizada como tal, que vendrá a inscribirse en el Seminario Encore, donde la prisa es puesta en equivalencia con el objeto a”.[27]

Los momentos del aserto son: el instante de ver, el tiempo de comprender y el momento de concluir. Hay una conclusión que sólo es válida si se paga con la persona, que no basta mirar los datos, que serían los datos de estructura (instante de ver); ni con reflexionar, que en el ejemplo se indica por mirar el movimiento del otro (tiempo de comprender). No basta, entonces, con el instante de ver y el tiempo de comprender, hay que introducir como un dato más la propia acción engendrando la certeza.

Luego de la certidumbre anticipada, dada en un tiempo anterior y demorada por la emergencia de vacilaciones y dudas, aparece la certeza y cierta premura marca la salida (función de la prisa), momento donde el movimiento no debe detenerse, momento de las bodas entre el espacio y el tiempo, según la perspectiva de Jacques-Alain Miller,[28] ya sin espera ni cálculo del movimiento del otro.

En el mismo texto, Miller ubica que la experiencia de un análisis implica una doble dimensión del tiempo: el que pasa que se dirige al futuro con la expectativa de encontrar una solución al padecimiento actual, que marca lo posible que sólo puede decirse de él una vez que ocurre, y que implica el proyecto y la espera. Por otro lado, la temporalidad retroactiva, que tiene como efecto de significación la necesidad, que es el que juega el analista. Se dirige al pasado introduciendo el Sujeto supuesto Saber y la ilusión del eso “ya estaba escrito”.

El analista “dedica su presente a encarnar la inscripción pasada de la palabra”.[29] Mientras que el tiempo del analizante, sería como un “aún no”, el tiempo del analista es “ya allí”. Extrae la palabra del tiempo que pasa y lo convierte en saber escrito, sería traducir la atemporalidad del inconsciente en espacio.

Doble dimensión del tiempo que permite diferenciarlo de la linealidad filosófica.

 

 

Hacia la conclusión

 

Pensar que la línea del tiempo se prolonga al infinito –no cesa de no escribirse, modo que dice de lo imposible– no tiene límite.

En el presente lineal de Aristóteles, presente instantáneo y sin duración, puede pensarse lo evasivo del sujeto barrado, su fugacidad, su evanescencia. Demorado en el fantasma, el ser queda atrapado en esa delgada línea evitando lo imposible, sin darle al presente el espesor necesario para el acto.

En Aristóteles lo necesario como principio vale como determinismo absoluto para las contingencias futuras, y esto lleva a la serie que tiende a la totalidad y lo universal. Suposición que no admite que una contingencia haga posible algo distinto a lo que se impone como necesario que aspira a la serie rechazando la secuencia.

La posición de Heidegger introduciendo la temporalidad –en su ruptura con la metafísica, en tanto conjuga el ser con lo temporal–[30] pone en tensión el curso del tiempo y la dimensión del instante. Introduce un “camino”, un “puente” que permite pensar en la tetradimensión que dice de un presente que no es un “ahora” y que da cuenta de un tiempo no lineal y continuo sino –como él mismo dice– agujereado, diferenciándose del estrecho presente del estagirita, ya que no se presenta como serie sino como secuencia.

El futuro anterior incluye el valor modal de la probabilidad: una acción venidera anterior a otra que también se cumplirá en el futuro y la experiencia del “Entre” dará al Dasein la posibilidad del apropiarse.

Con la introducción del “habla” sitúa el movimiento que hace que el existente se dirija hacia el imposible y en ese recorrido se abre lo posible que es la asunción de la muerte y la experiencia del habla auténtica.

Ese modo verbal es el que permite que la clínica psicoanalítica se despliegue secuencialmente, pero habría que pesar, en relación con lo posible, la diferencia del fin heideggeriano y de la experiencia analítica.

Con la introducción de la castración y del goce se cambian los abordajes del problema, se hace un pasaje del ser-para-la-muerte heideggeriano hacia el ser-para-el-sexo.[31] El existente culpable y deudor se reformula por lo que para Lacan será el sujeto del inconsciente que traduce la falta en términos de deuda y culpa y, con la interpretación como acontecimiento imprevisto, el punto infinito cesa de no inscribirse, introduciendo la dimensión de la contingencia.

Siempre un acontecimiento se escribe sobre el fondo de lo imposible, la orientación, entonces, es hacer de lo imposible un acontecimiento.[32]

Para ello es necesario introducir el (a) –como lo que hace semblante de real en los tres elementos heterogéneos–, que desregula el tiempo homogéneo, que encarna la inercia del goce y se esconde en el tiempo lógico. Una prueba de que no se puede hablar de pasado, presente y futuro es el síntoma –como cuarto que anuda–: hay causas que están en el pasado pero hay un presentarse y una solidificación desde el mismo futuro que se une al concepto de rememoración en acto.

 

 

A modo de conclusión

 

Kairós, es una palabra griega que como lo situaba antes[33] se define como “momento oportuno”, “momento decisivo”.

En Aristóteles, los instantes se suceden irreversibles, al modo de una lógica serial que tiende al infinito. Su medida: el movimiento, pero implica una movilidad de combinaciones que –desde el psicoanálisis– podemos decir que potencia lo simbólico como autónomo, tiempo que evoca al sujeto barrado.

Heidegger, con la introducción del tiempo como inseparable del Dasein (temporalidad) introduce un presente con cierto espesor situando, a la vez, lo que invoca como “momento propicio” que causa el movimiento hacia otro suceso –“Entre”– que abre a lo posible

Es cierto que en la “imposibilidad del ser” heideggeriano están los ecos de la queja neurótica de su falta en ser (la nostalgia por el ser), pero proponer el “presentando” abre un espacio que el existente puede habitar a diferencia de lo evanescente aristotélico..

Del mismo modo, en la experiencia de un análisis se abre un presente donde podría ubicarse el “presentarse” heideggeriano pero en ese espacio el sujeto queda atrapado en el círculo de lo posible/necesario.

En esta línea, Miller sostiene, que “Lo que hace sofisma para la filosofía para nosotros es, por lo contrario, operación; hace grafo.”[34] Entonces, podemos situar al ser hablante en su encuentro con lo posible (que significa como necesario) en el primer piso del grafo. Dos sucesos, un espacio:[35]

 

 

La “invocación” introduce algo nuevo ya que implica de algún modo un despertar que empuja a comenzar el camino que indica las posibilidades de acceder al “estado de resuelto” del ser y al habla auténtica. Modo que abre a lo contingente pero fija una salida común, un acontecimiento que suspende momentáneamente lo necesario y lo imposible, pero cuya posibilidad está cercana al fin freudiano o, tal vez, al tiempo de comprender del tiempo lógico que trabaja Lacan.

¿Qué hacer con el momento oportuno (kairós) como puerta, para abrir el tiempo subjetivo y hacer de lo imposible un acontecimiento?

¿Qué tipo de acontecimiento puede “contingentemente” interrumpir lo perenne de lo necesario y lo imposible?

Lacan ubica lo que, creo, permite señalar la diferencia de lo posible heideggeriano:

 

“Es preciso que haya algo en el significante que resuene. (...) las pulsiones, eso es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir, pero que este decir para que resuene, para que consuene, es preciso que el cuerpo sea allí sensible, y que lo es, es un hecho.”[36]

 

La “invocación” heideggeriana semeja la resonancia, pero mientras aquella implica un final –aunque sea para algunos– común, la resonancia abre la posibilidad –aunque sea para algunos– de lo singular, ya que suma el cuerpo. Introduce lo que en la palabra hace oficio de resonancia.[37]

Y, ese algo del significante que resuena, que incluye el cuerpo (goce) es lo que se necesita para pasar al segundo piso del grafo:[38]

 

 

Articulando lo contingente con lo imposible, se le confiere un valor real al acontecimiento como sorpresa, en tanto fuerza el círculo de lo posible abrochado a lo necesario. Algo que no se espera que suceda y, sin embargo, contingentemente acontece, si se quiere un “contratiempo”.

Con la interpretación como acontecimiento imprevisto el punto infinito cesa de no escribirse.

Tenemos, el sujeto puntual y fugaz como inconsistencia lógica y el objeto (a) que no es evanescente y que se trata de una consistencia lógica, que introduce el cuerpo en tanto resto y es a partir de la topología que se puede situar la posición de ex–sistencia que siempre es correlativa con un agujero.

El objeto (a) implica la posibilidad de hacer algo más que asumir el vacío, implica la posibilidad del movimiento saliendo de la fijeza, y para obtenerlo –el (a)– como suplemento del inconsciente, es necesario introducir el goce –el cuerpo– que hace del síntoma una sumatoria entre inconsciente y pulsión, y su no todo significante. El síntoma y su etcétera.

 

“... O peor”, es el nombre que Lacan da a su Seminario 19. En el espacio vacío, en el “Entre”, en ese espacio que marcan los puntos suspensivos, se halla la posibilidad de un tiempo y espacio subjetivo con su articulación a la función de la prisa, despejando el apuro engañoso del pasado casi montado sobre el futuro. Apuro que aplasta el espacio, el “Entre”, produciendo lo peor.

Pensar el tiempo implica situar acontecimientos de modo tal que puedan darle una particular “elasticidad” al tiempo subjetivo, pero eso no alcanza.

La posición heideggeriana creo que apunta a un presente con tal peculiaridad: un espacio que abre la posibilidad de habitar el presente, posición opuesta a lo fugaz del presente aristotélico. Pero, por un lado, sostiene un mismo final para todos, y por otro, lo posible en la experiencia de lo imposible como fin, se dirige hacia “apropiarse del habla” auténtica.

El acto psicoanalítico, por el contrario, introduce lo posible en tanto permite desarticular lo que se ha hecho necesario por una contingencia como respuesta a lo imposible, lo que implica no sólo la singularidad del final del caso por caso, sino también, un final en el que no se dispone de la última palabra.

vmozzi@aol.com

 

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