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A.   Introducción

El presente trabajo se propone reflexionar sobre el estatuto particular que cobran el cuerpo y el Otro en la obra de Agustín de Hipona, a través de la lectura de algunos de sus escritos más significativos. Su producción escrita es extensísima y su revisión podría constituirse en una tarea sin dudas apasionante, pero que requeriría de un tiempo que excede los límites de este escrito. Es por ello que hemos decidido revisar minuciosamente algunos textos donde Agustín se explaya en sus consideraciones acerca del cuerpo. Consideramos que las Confesiones[iii] constituyen la columna vertebral de este recorrido en tanto son el testimonio escrito de la relación de Agustín a su propio cuerpo y al Otro al cual se dirige: Dios mismo. Además recorreremos los Soliloquios[iv], Acerca de la vida feliz[v] y La inmortalidad del Alma[vi], para enriquecer la lectura.

Agustín retoma las enseñanzas de San Pablo y la filosofía de Platón[vii]. De este modo anuda- tal como plantea Gilson- cristianismo y platonismo. De San Pablo tomará fuertemente como un elemento revelador la renuncia a los placeres de la carne,[viii] y de la tradición ligada a Platón el desprecio del mundo sensible, y el privilegio de la razón. En los Soliloquios y en El Maestro[ix] además, es posible seguir la lógica misma de los diálogos platónicos, ya sea entre él y la razón o entre Agustín y Adeodato; incluso en Acerca de la vida feliz, la discusión se sostiene en medio de un banquete, en el cual los hombres argumentan en torno a la felicidad. La voz de una mujer no es traída por un hombre tal como hace Sócrates con Diotima, sino que es Mónica, su madre,  la que toma ese lugar.

La lectura de las Confesiones deja resonando una y otra vez, la problemática del ser y la pregunta imposible de responder acerca de cómo conocer a Dios. Por otro lado en tanto Dios se le presenta como incognoscible, su propio ser queda atravesado por una barradura, insistiendo una pregunta dirigida al Otro: ¿Quién soy? ¿Qué soy? ¿Fui yo algo o en alguna parte?

La lógica que impera en su obra es trinitaria, todo se despliega en un campo de batalla donde se enfrentan lo mutable y lo inmutable, lo eterno y lo perecedero, lo divino y lo humano; el cuerpo y el alma; permaneciendo entre ambos polos un hiato, una hiancia imposible de suturar. Opuestos reunidos y en tensión por una hiancia, formando una estructura irreductible.

Diremos que nos interesa esta temática en la medida en que como analistas, podemos producir una lectura posible de un modo peculiar de tratamiento del cuerpo y del Otro, que ha tenido consecuencias mucho más amplias que la delimitación de un modo de goce particular. La obra de Agustín de Hipona ha incidido enérgicamente en   la concepción cristiana del cuerpo, e incluso hay una fuerte solidaridad entre esta concepción del cuerpo que propone el cristianismo y la configuración de un terreno propicio para el surgimiento del sistema capitalista[x]. De hecho Lacan en el Seminario 16 dirá que la vida cristiana se ordena alrededor de una renuncia; y que esta renuncia a los placeres constituirá propiamente a la moral moderna[xi]. Pero fundamentalmente la obra de san Agustín es el testimonio vivo de la relación perturbada que el hombre, en tanto ser hablante tiene con su cuerpo, puesto que se tiene un cuerpo, pero en modo alguno se es un cuerpo[xii]. Es por ello que es posible intentar anular o abolir lo que de él emerge como perturbador de una supuesta homeostasis, e incluso ligar de manera directa a esa irrupción del cuerpo mismo con la idea del mal. Todo el problema de Agustín es resolver qué hacer con la concupiscencia de la carne, cómo librarse de ella, cómo regularla; enmarcando esta lucha en la relación a un Dios al cual se dirigirá.

B.   El Otro de Agustín

1. La pregunta por el ser.

Para introducir este apartado tomaremos un rodeo por los desarrollos de Étienne Gilson acerca del estatuto del ser en Platón y en Plotino, a los fines de circunscribir luego la posición de Agustín al respecto.

Consideramos que es central localizar cómo lee el obispo de Hipona la problemática del ser y la existencia para entender a quien se dirige, es decir cual es el Dios al cual eleva su plegaria.

Gilson partirá de situar un problema propio de la metafísica, al señalar que si bien es “la ciencia que se dedica a estudiar al ser en cuanto ser, y los atributos que le pertenecen como tal”[xiii], a la hora de definir qué es el ser se habrían producido una serie de confusiones con otros términos tales como la existencia y la esencia, tornándose  el ser algo oscuro y difícil de delimitar. Agustín conoce la obra de Platón a partir de uno de sus seguidores: Plotino, y bajo la traducción de Mario Victorino, y es por ello que nos detendremos brevemente en algunos aspectos de estos filósofos en cuanto a cómo piensan el ser[xiv].

Gilson dirá que para Platón Ser no es sinónimo de existir y que por ende su concepción del ser constituye una ontología centrada en el problema de la “esencialidad de la Οὐσία”[xv], e indiferente a cualquier problema de existencialidad, porque el ser se le presenta como identico a sí mismo e inmutable. El ser es la esencia en tanto ésta no cambia. Para él un concepto puede ser sin existir, de allí que en el idealismo platónico la idea “es”, sin necesidad de corroborar su existencia. Considera al Bien como ser supremo hacia el cual todo debe dirigirse. Pero al mismo tiempo planteará que las cosas sensibles  “son” en tanto participan en cierto grado del ser. El idealismo platónico se separa aquí del materialismo de Parménides para quien lo que es, es y lo que no es, no es.

Plotino por su parte es heredero de Platón y sobre todo de Parménides. Si Platón acentúa la esencia, Plotino  nos presentará al decir de Gilson, una “metafísica de lo Uno.”[xvi]  Para él el ser no es primero, sino que ubica en el lugar de la causa a lo Uno, como aquello que engendraría al ser. El ser no es lo Uno, sino su efecto. Acentúa de este modo el no ser por sobre el ser.

Si tensamos un poco más las cosas, encontramos que para Plotino lo Uno es impensable e innombrable, pero fiel a Platón homologa lo Uno al Bien, ubicándolo como lo supremo desconocido.

Es esta lectura la que impacta sobre Agustín y le permite valerse del neoplatonismo para aproximar una respuesta desde el cristianismo al problema del ser, como ser supremo. El problema no es solo si Dios es o no causa primera, sino además cómo saber si existe.

Gilson planteará que Agustín antes que filosofo es cristiano, de allí que su metafísica sea una “metafísica cristiana del ser”[xvii] en tanto Dios “es”. Aquí se distancia de Plotino puesto que él ubica a lo Uno por encima del ser. Para Agustín nada puede estar por encima de Dios, y sólo él puede ser causa de  todo lo que existe. De hecho Gilson insiste en que no hay que confundir ambas posiciones y considera un error tildar de panteísmo a la posición propuesta por Plotino. Dice que esto surge cuando se confunde el lugar que Plotino le da a lo Uno, con la versión del Dios cristiano

En tanto Agustín se dirige al Dios del Éxodo, ese que se nombra “Yo soy el que es”, se separa de la metafísica de Plotino soportada en el no ser. De allí que para el cristianismo Dios es el Ser. Gilson afirma que: “Lo que denota la grandeza de san Agustín en la historia de la filosofía cristiana es que, aun estando profundamente imbuido de neoplatonismo, nunca cometió el error de devaluar el ser, ni siquiera para ensalzar lo Uno. Hay una gran dosis de neoplatonismo en san Agustín, pero hay un punto, y es un punto decisivo, en el que se separa de Plotino: no hay nada por encima de Dios en el mundo cristiano de Agustín, y puesto que Dios es el ser, no hay nada por encima del ser. Sin dudas el Dios de Agustín es también lo Uno y el Bien, pero Él es, no porque sea bueno y uno; sino más bien Él es uno y bueno porque Él es El que es”[xviii].

Si nos remitimos a los Soliloquios nos encontramos claramente con la versión agustiniana del Dios cristiano. Para Agustín Dios es “una única, verdadera y eterna Sustancia, en la cual no hay ninguna diferencia, ninguna confusión, ningún cambio, ninguna indigencia, ninguna muerte”[xix]. Y agrega como atributos de la Sustancia: “la perfecta armonía, la suma evidencia, la inalterable permanencia, la perfecta plenitud y la máxima vida”[xx]. Afirma que en ella nada sobra ni nada falta y, este es un elemento central que lo distingue de Plotino: “el que engendra y el engendrado, son una misma Sustancia.[xxi]”

Agustín ubica claramente al Dios cristiano como causa y como ordenador del universo, como aquel “sobre el cual nada hay, y fuera de quien, nada es”[xxii]; y “bajo cuya autoridad está todo, en quien está todo, con quien está todo”[xxiii]. La naturaleza, las leyes presentes, el orden imperante están bajo su tutela.

En las Confesiones también se dedica a interrogar al ser, quedando Dios como “sumo Ser” y “sumo Vivir”[xxiv], causa de todo y al que nada puede superar. Antes había afirmado que Dios siempre vive, y que nada muere en él, y agrega: “(…) porque antes del comienzo de los siglos y antes de todo existes tú, y eres Dios y Señor de todas las cosas, y se hallan en ti las causas de todo lo que es inestable, y permanecen los principios inmutables de todo lo que cambia, y viven las razones sempiternas  de todo lo temporal (…)[xxv]. Dice que Dios no es ni “imagen corporal ni afección vital, como es la que se siente cuando nos alegramos, entristecemos o deseamos, tememos, recordamos, olvidamos y demás cosas por el estilo”; pero tampoco “eres alma, porque tú eres el Señor Dios del alma (…)”[xxvi]. Nuevamente vemos que Agustín no deja que nada sobrepase la figura de Dios, dirigiéndose a un Otro que no hace par, ni es del orden del semejante.

La referencia a este Otro al cual se dirige no sólo interroga la dimensión del ser supremo, sino que introduce la pregunta por el propio ser articulada a la inquietante emergencia del “¿qué soy?”  Y aún mas, Agustín se pregunta qué es el Otro para él. Vemos el punto de contradicción que se armará para Agustín quien al preguntarle a Dios ¿qué eres para mí?, recurre a un salmo para responder “Yo soy tu salud”, afirmando luego “que yo corra tras esa voz y que te dé alcance”. Sin embargo esta presentación de Dios como una voz queda en clara oposición a la respuesta que obtiene su plegaria: la cual no es más que el mismísimo silencio. Dios se le presenta como un Otro silencioso, que en tanto calla, no puede Agustín verificar su existencia. Lo hace existir en tanto le dirige su oración y porque sostiene su creencia en él[xxvii]pero Dios se le vuelve secreto, incognoscible y silencioso. Cita él mismo un pasaje de la Biblia que dice refiriéndose a Dios: “Y ciertamente ahora te vemos por espejo en enigmas, no cara a cara”[xxviii] Pero además el hombre mismo queda atravesado por una barradura puesto que hay cosas de sí que desconoce: “hay algo en el hombre que ignora aún el mismo espíritu que habita en él (…)”[xxix]

2. Del Dios incorpóreo al Dios de la Encarnación.

         Agustín hace existir a Dios y  le supone un goce que es posible recuperar por la vía de la renuncia a la concupiscencia de la carne. Pero Dios no tiene forma corpórea, y por ende ese goce debe diferenciarse de aquel que es efecto de satisfacer los placeres de la carne.  Para Agustín Dios es espíritu, allí se opone al maniqueísmo y trasmite además la imposibilidad de asir a Dios a través de las categorías aristotélicas[xxx]. Son múltiples las referencias en las cuales remarca haber estado extraviado por culpa de los maniqueos, quienes atribuían a Dios una forma corporal, porque malinterpretaban las palabras de las Escrituras: el hombre fue hecho a imagen de Dios. A propósito de este punto en el “Capitulo 10” de las Confesiones dirá que los maniqueos lo alejaban de Dios, porque cuando “quería yo pensar en mi Dios no sabía imaginar sino masas corpóreas, pues no me parecía que pudiese existir lo que no fuese tal, de ahí la causa principal y casi única de mi inevitable error.[xxxi] Más adelante insiste sobre este punto y retomando la frase antes expresada dirá que había quienes no entendían aquellas palabras, “de tal suerte que creyesen o pensasen que estabas dotado de forma de cuerpo humano- aunque no acertara yo entonces a imaginar, pero ni aún siquiera a sospechar de lejos, el ser de una sustancia espiritual- (…)”[xxxii] Para Agustín el hombre fue hecho a imagen de Dios en tanto espíritu; por eso nuevamente nos encontramos con esta versión del Dios cristiano, como un Dios sin cuerpo. Dios y el hombre no pueden homologarse en modo alguno, dado que el hombre es a los ojos de Agustín frágil, está afectado por el pecado y ubica que si pecó es por su soberbia. Será necesaria la figura de Cristo para introducir el cuerpo, y será la estructura trinitaria la que permitirá localizar tres que son uno y Uno que es tres. Dios habita en el hombre por la vía del Verbo, es el Espíritu Santo encarnado. Este es el misterio cristiano, y es en Cristo en quien Agustín ubica el lugar mismo de la mediación entre Dios y los hombres, pero aclara que solo puede ser mediador en cuanto hombre, porque en cuanto Verbo es igual a Dios, “Dios en Dios y juntamente con él un solo Dios”[xxxiii] Respecto a este punto Lacan en el Seminario 5 afirma: “El Cristo es el Verbo, el Logos, se nos ha machacado en la educación católica, y que sea el Verbo encarnado sin dudas es la forma más abreviada de lo que se puede llamar credo”[xxxiv].

Dios en tanto espíritu se transforma en un Dios Verdad a partir de localizar al Verbo como mansión[xxxv], como lugar de residencia del alma. Para Agustín el Verbo estaba en Dios y Dios era el Verbo, es coeterno con él y participa de los atributos de Dios. Asimismo lo aísla, lo diferencia y lo separa de todo origen humano cuando señala que el Verbo: “no nació de carne ni de sangre, ni por voluntad de varón, ni por voluntad de carne, sino de Dios”[xxxvi]. Pondera a la encarnación como un acto de humildad llevado a cabo por Dios a través de su Hijo. Entonces, mientras Dios se presenta como “verdad incorpórea”[xxxvii], Cristo encarna el misterio de la Trinidad, o mejor dicho la realiza: lo que está en potencia en Dios, se presenta en acto en el Cristo vivo, en quien la carne se unió al Verbo divino dotada de alma y razón. Cristo es la prueba viviente de que Dios habita en nosotros y  es a partir de Cristo que el cuerpo deberá preservarse para la resurrección de la carne. A Lacan le interesará particularmente esta articulación entre el Verbo y la carne, ya que lee allí algo propio de lo humano que es la incidencia del lenguaje sobre el viviente. En el Seminario antes citado dirá que: “El logos cristiano como logos encarnado da una solución precisa al sistema de las relaciones entre el hombre y la palabra, y no sin motivo el Dios encarnado fue llamado el Verbo”[xxxviii]. Agustín llega a decir en las Confesiones que “Nuestro horno cotidiano es la lengua humana”[xxxix], siendo tal el peso que le da al lenguaje; y se decide a dedicar las palabras y letras a Dios[xl]. Es por eso que aunque ese proceso de escritura esté dirigido a los hombres con el fin de dar testimonio de la fe, por otro lado, sostiene un lazo más fuerte con el Otro a quien le es ofrecido.

En esto se soportará la estructura trinitaria: Dios es Uno y al mismo tiempo es tres. Este es el enigma de la Trinidad y Agustín lo nombra así: “mi Dios Trinidad: Padre, Hijo y espíritu Santo, creador de todas las cosas”[xli]. Por otro lado establece “los símbolos de la Trinidad”[xlii], siendo de suma importancia la diferencia que allí establece entre hablar y decir, al interrogarse acerca de quién sería capaz de comprender este enigma. Dice: “Rara el alma que, cuando habla de ella, sabe lo que dice”[xliii]. Lleva esta estructura trinitaria a la dimensión humana a través de estos símbolos: ser, conocer y querer; a los cuales co-relaciona con otra agrupación tríadica: vida, mente y esencia. Dice: “Porque yo soy, y conozco y quiero: soy esciente y volente y sé que soy y quiero y quiero ser y conocer”[xliv]. Pero el problema que se presenta es que estos símbolos no logran apresar totalmente a la Trinidad misma puesto que ésta “es inconmutable, existe inconmutablemente, y conoce inconmutablemente, y quiere inconmutablemente”.[xlv] No puede incluso dar cuenta si es por estas tres cosas (agregó una cuarta- la existencia-) que hay Trinidad, o si estas tres cosas están cada una en cada persona de la Trinidad; y se pregunta “¿Quién se atrevería temerariamente a definirlo de cualquier modo?”[xlvi] Esta estructura de tres, introduce un punto de real, algo imposible de aprehender simbólicamente; aunque dependa del símbolo para poder constituirse como tal.

3. El Otro y la Verdad.

Agustín escribe las Confesiones en un intento de dar testimonio de su propio camino hacia Dios, y por ende hacia lo que él entiende como la Verdad. Dios es para él la verdad eterna y el Verbo de Dios, la verdad encarnada. Si bien las palabras nos ayudan en la búsqueda de la Verdad, ésta no se limita en modo alguno al lenguaje; y este recorrido hacia la Verdad está sostenido en la plegaria como modo o intento de lazo al Otro. Las Confesiones están plagadas de referencias que dan cuenta del modo en que Agustín se dirige a Dios, pudiéndose localizar una serie de torsiones que va sufriendo la demanda al Otro, así como también puede leerse qué cree Agustín que el Otro espera de él. Se dirige a Dios no sólo pidiéndole que le hable de algún modo, sino que además le pide poder escapar de las tentaciones a las que se está sometido constantemente. Agustín siguiendo a San Pablo considera que Dios espera de él la renuncia a los placeres de la carne y a eso se encomienda. Pero no debemos olvidar que el encuentro con las palabras de Pablo no hacen más que reduplicar los dichos maternos. Es Mónica la que introduce la renuncia a la sexualidad para poder salvar el alma de su hijo. El cuerpo se vuelve un obstáculo para acceder a Dios, porque no puede saberse nada de Dios a través de los sentidos de la carne. Lacan en el Seminario 8 señala que  “No hay oración sin que el orante se vea orando”[xlvii]. Supone un desdoblamiento, una división, una falla a nivel del ser, ya que quedan distinguidos por la demanda misma el que reza, del lugar desde el cual ora. Agustín se dirige a Dios pero además su intención es situar no sólo qué pide, sino desde dónde lo pide. Pide que se lo libere de la tentación, que Dios lo ayude a presentarle batalla; y pide desde el lugar del pecador.  Agustín sabe de sus miserias y de sus pecados, de los modos en los que el placer y el mal le quedan anudados; pero nada sabe del goce que se producirá por la renuncia que se propone en nombre de Dios. Se hace instrumento del Otro, ofreciendo su sexualidad[xlviii] en sacrificio.

 Volviendo a la oración, podemos decir que su plegaria va dirigida al Otro pero también necesita al entrar en la línea de las confesiones, del otro. De hecho, lo que diferencia la confesión de la plegaria, es que mientras la primera necesita de los otros ( i’ (a)) y de la articulación de palabras; la plegaria se dirige al Otro y prescinde de ellas. Así en El Maestro Agustín afirma: “El que habla manifiesta exteriormente, mediante la articulación del sonido, un signo de su voluntad. Pero Dios debe ser buscado y a él se debe orar en lo íntimo del alma…”; y agrega “…cuando oramos no necesitamos un discurso, es decir un conjunto de palabras sonoras; ni hacerlo en voz alta como hacen los sacerdotes para manifestar su pensamiento, no con el fin de que Dios los oiga, sino para que los hombres, asintiendo de algún modo, se eleven hacia Dios en el recuerdo”[xlix]

Por ende Dios, como lugar mismo de la Verdad, no necesita ni que le enseñemos ni que le recordemos nada (tales son para Agustín los dos puntos por los cuales hablamos); y aún más para él, Dios no necesita del hombre.

Esto le permite decir a Lacan que “(…) el religioso le deja a Dios el cargo de la causa, pero que con ello corta su propio acceso a la verdad. Así, se ve arrastrado a remitir a Dios la causa de su deseo, lo cual es propiamente el objeto del sacrificio. Su demanda está sometida al deseo supuesto de un Dios al que entonces hay que seducir. El juego del amor entra por ahí”[l].

Y agrega que “El religioso instala aquí la verdad en un estatuto de culpabiIidad. Resulta de ello una desconfianza para con el saber, tanto más sensible en los Padres de la Iglesia cuanto más dominantes se muestran en materia de razón.

La verdad es remitida allí a unos fines que llaman escatológicos, es decir que no aparece sino como causa final; en el sentido de que es trasladada a un juicio de fin del mundo”[li]. Agustín es un vivo ejemplo de esta posición, no solo porque ubica como ya señalamos, a Dios como lugar de la causa, sino porque además veremos que la renuncia a los placeres de la carne será la forma bajo la cual se inscribirá el sacrificio. Por otra parte el amor que allí se pone en juego implica anular el cuerpo erógeno, transformándolo en santuario del alma. El cuerpo no deberá corromperse porque en el horizonte está la resurrección de la carne.

Retomemos una vez más el estatuto de la Verdad para Agustín. La Verdad no puede ser dicha porque Dios se le presenta como un Otro silente, y esto también afecta la estructura misma de la plegaria porque allí no puede producirse un dialogo con Dios, sino que la plegaria pone en escena el límite mismo de lo que puede ser dicho. Esto diferencia claramente a Agustín de los místicos; para quienes el acceso a Dios era posible, lográndose un goce articulado a la reunión con él[lii]. Para Agustín en cambio, el encuentro con Dios es una promesa que carece de toda garantía: de hecho la salvación misma no está garantizada porque no se sabe quiénes serán los elegidos. La plegaria por ende,  conlleva un plus e implica el encuentro con un real. En el Seminario 1 Lacan la ubica por fuera del campo de la palabra y por ello sitúa que hay en ella algo de inefable[liii]; y más adelante en el Seminario 7, relacionará la plegaria con el aburrimiento, situando que lo que allí emerge es del orden de Das Ding[liv]. Sería interesante pensar aquí la clara oposición entre aburrimiento y angustia. La letanía propia de la plegaria opera como velo a la emergencia misma de la angustia, la cual queda para Agustín claramente enlazada a la irrupción de lo pulsional bajo la forma de los placeres de la carne[lv]. Por otra parte Lacan señalará que  en la plegaria “…su nudo, su enmarañamiento inextricable, se podría aclarar con las funciones del deseo”[lvi].   Para  ello homologará el deseo del Otro a la gracia. Es allí, por un movimiento en el cual, el deseo que se le supone al Otro se transforma en un “Hágase Tu Voluntad”. Esta torsión implica un viraje del deseo al goce; poniendo en el horizonte una versión particular del goce del Otro.

Por último, para Agustín transitar el camino de la Verdad divina tiene consecuencias sobre nuestras vidas, puesto que solo se alcanza la felicidad si se sostiene el amor a esa verdad. Un testimonio de ello es Acerca de la vida feliz, donde precisamente sitúa que solo es feliz el que tiene a Dios. Para ello hará todo un recorrido donde diferenciará: la frugalidad de la fruición; el bien[lvii] (moderación) del mal (exceso); la sabiduría de la necedad, el  ser del no- ser respectivamente. Para Agustín solo es feliz el que posee la sabiduría de Dios y la sabiduría de Dios no es más que el Hijo de Dios.  Enlaza la sabiduría a la Verdad a la Suma Medida[lviii]; y dirá que: “…la perfecta saciedad del alma y la vida feliz, consiste en conocer, piadosa y perfectamente, a quien te guía a la Verdad, de qué Verdad gozas, y por qué medio entras en contacto con la Suma Medida. Por estas tres cosas se llega a la inteligencia de un solo Dios y una sola sustancia, excluyendo la vanidad supersticiosa”[lix]. No deja de resonarnos como analistas las articulaciones que Lacan propondrá en varios de sus Seminarios[lx] entre la Verdad y el goce; en tanto ambos se articulan por un punto de real, puesto que el significante no logra aprehenderlos totalmente.

Esto último nos permite localizar una diferencia entre lo que podemos llamar el goce de Dios, y gozo en  Dios. El goce de Dios no debe ser tomado como un goce único para todos por igual, pasible de ser generalizado[lxi]; sino que ese goce se presenta de un modo particular para Agustín. Para este sujeto, Dios exige una renuncia a la sexualidad que sin dudas mortifica al cuerpo porque ataca lo vital: el cuerpo erógeno. Agustín  lo expresa diciendo “Ciertamente tu mandas que me contenga de la concupiscencia de la carne, de la concupiscencia de los ojos y del ambición del siglo (cf. Jn 2,16) Mandaste que me abstuviese del concúbito, y aún del matrimonio mismo aconsejaste algo mejor de lo que concediste”[lxii]. Pero  el gozo en Dios, permite un recupero para el sujeto por la vía de la beatitud, de un plus que se especifica bajo la forma de la beatitud. El obispo de Hipona nombrará a  la  beatitud o bienaventuranza como el gozo de la Verdad. Gozar aquí está expresando algo diverso a la voluptuosidad que es vivida como peligrosa, puesto que el gozo en Dios no implica el cuerpo[lxiii], sino que es experimentado por el alma. Agustín dirá que “(…) la vida bienaventurada no es otra cosa que gozar de ti, para ti y por ti: esa es y no otra. Mas  los que piensan que es otra, otro es también el gozo que persiguen, aunque no el verdadero”[lxiv] Se distingue entonces esta forma de gozar de Dios, del goce que puede extraerse del encuentro de los cuerpos en lo terrenal.

C.    El cuerpo concupiscente.

1. Travesías: del cuerpo del infante a los avatares de la juventud.

Agustín empieza las Confesiones dirigiéndose a Dios como  Ser Supremo, inmutable, que ama y no siente pasión[lxv]. Lo invoca para agradecer los dones de la niñez, y pone en escena desde el vamos el problema del pecado enlazado a la carne.

Ubica ese tiempo inmemorial, del cual no le ha quedado vestigio (alude aquí a la memoria) sino que la reconstrucción se hace a partir de los dichos de los otros. Ya allí plantea que “lo único que sabía era mamar, aquietarme con los halagos, llorar las molestias de mi carne y nada más”[lxvi]. Se le plantea desde el principio cómo dar a entender lo que quiere, y estructura la adquisición de la palabra como un modo de obtener lo que deseaba. Primero dice estos gestos y sonidos eran poco semejantes a los que debiera haber utilizado, pero luego la distancia se fue acortando. Esto nos recuerda la lectura que Freud hace en el texto sobre las afasias, donde señala que en torno al lenguaje, el niño primero hace pasar lo que escucha, apropiándoselo a través un sonido que le es propio, y que en un segundo tiempo aprendemos a hablar el lenguaje de los otros: cuando intentamos imitar los fonemas que escuchamos[lxvii]. Cuerpo y palabra se enlazan tempranamente para Agustín, y es por eso que la condición misma del pecado puede ya presentarse. En este sentido remitirá a la envidia que siente el niño, cuando ve a otro prendido al seno de la madre o la nodriza, escena recortada en varias ocasiones por Lacan, para dar cuenta de la estructura misma del deseo. Pero además la cuestión del cuerpo pecaminoso se presenta en la concepción misma, puesto que cita un salmo en el que dice “si yo fui concebido con iniquidad y me alimentó en pecados mi madre en su seno (Sal 50, 7), ¿dónde, te suplico, Dios mío; donde, Señor, yo, tu siervo, dónde o cuando fui yo inocente?”[lxviii]

La idea de la infancia libre de pecado no es posible para Agustín, el cuerpo reclama tempranamente la satisfacción y como se puede ver en la escena del niño envidioso, no remite en modo alguno a lo que es del orden de la necesidad, sino que allí se pone en juego algo que está en más.

Por otro lado aparecerá en la infancia la figura del placer enlazada al juego. Opone los azotes recibidos como mortificación del cuerpo por no disponerse a aprender el griego, al “deleite”[lxix] por jugar. Esos juegos se podrán realizar incluso en torno a la adquisición del latín, del cual “siendo todavía infante (…) con un poco de atención lo aprendí entre las caricias de las nodrizas, y las chanzas de los que se reían, y las alegrías de los que jugaban, sin miedo alguno al tormento”[lxx].

La salida de la infancia queda establecida por la disposición de la palabra “pues ya no era yo infante que no hablase, sino niño que hablaba”[lxxi]

Agustín sigue de cerca los avatares de la marca del pecado, la cual se repite de diversos modos a medida que crece. Esta marca que lo condena como a todo cristiano, en tanto nace bajo la rúbrica del pecado original, es reconocida por la madre quien, habiendo estado Agustín muy enfermo, retrasa igualmente el bautismo porque supone que el hijo deberá expiar culpas mas graves durante su juventud. Aún en ese borde real prima cierto goce materno que prohibirá el placer pero al mismo tiempo lo pondrá en el horizonte, puesto que ella “preveía ya cuantas y cuan grandes olas de tentaciones me amenazaban después de la niñez…”[lxxii]. Agustín lee en ese retraso que se le abre una puerta a un goce que empuja desde lo materno mismo. Se pregunta entonces: “(…) por qué  razón se difirió entonces el que yo fuera bautizado, si fue para mi bien el que aflojaron, por decirlo así, las riendas del pecar o si no me las aflojaron”[lxxiii]

La adolescencia lo encuentra confrontado a la eclosión del cuerpo propia del pasaje por la pubertad. La amistad con el mundo lo aleja de Dios en la medida en que lo alienta hacia la copulación. Dice de esa época: “No te amaba y fornicaba lejos de ti (Sal 72, 27) y, fornicando, oía de todas partes ¡Bien!, ¡Bien!”[lxxiv]

Recuerda esta época en que estuvo alejado de Dios como un momento oscuro, en el que estuvo envilecido, perdiendo belleza y donde se vuelve un desecho para el Otro. Dice que fue una etapa en la que “ardí en deseos de hartarme de las cosas más bajas, y osé ensilvecerme con varios y sombríos amores, y se marchitó mi hermosura, y me volví podredumbre ante tus ojos para agradarme a mí y desear  agradar a los ojos de los hombres”[lxxv] Es importante situar que este lugar de desecho, esta identificación al objeto como resto se concreta con posterioridad a la conversión: es decir así se ve retroactivamente. ¿Qué operación se ha producido allí? ¿Qué mutación en la economía de goce se introdujo para pasar, de la satisfacción obtenida en el encuentro de los cuerpos, a ese goce sostenido en la mortificación radical del cuerpo? Agustín pasa de ser arrastrado por los placeres terrenales a la renuncia más absoluta a poner el cuerpo en relación a lo placentero. ¿Podemos localizar allí una retroacción que lo lleva a un punto de masoquismo originario? Sara Vasallo planteará en su libro Escribir el masoquismo[lxxvi], que el masoquismo primordial es inherente a la relación del sujeto con el Otro. Ese masoquismo definido como “goce de  lo Real” pone por un lado en juego al sujeto reducido a la posición de objeto- resto; pero también modifica la estructura del Otro. Ya no es el Otro de lo simbólico, sino que es un innombrable, y como tal queda ubicado del lado de  lo real. Hay pues un goce que se recupera bordeando los límites de la melancolía, en tanto el desprecio de sí y el autorreproche nos recuerda la afirmación freudiana conferida a la sombra del objeto recayendo sobre el yo[lxxvii]. No estamos diciendo que san Agustín haya sido un melancólico, simplemente intentamos situar la emergencia de  un goce ruinoso que muestra el fracaso continuo de hacer Uno con el Otro, por eso Agustín nunca será tampoco un místico. No hay reunión posible con Dios, más que la que puede plantearse asintóticamente.

Pero volviendo a la adolescencia otra era su realidad: andaba en sombras porque “del fango de mi concupiscencia carnal y del manantial de la pubertad se levantaban como unas nieblas que oscurecían y ofuscaban mi corazón hasta no discernir la serenidad de la dilección de la tenebrosidad de la libídine”[lxxviii]. Y agrega que “…hervía con mis fornicaciones y tú callabas”[lxxix] Es el encuentro con la mujer el mayor escollo que Agustín encontrará para decidir la conversión; porque es llevado por “la furia de la libídine”[lxxx] hacia esas “criaturas inferiores”; y señala que ni en tales circunstancias los padres lo aconsejaron por el matrimonio, dado que éste sería un obstáculo para el progreso del hijo en el campo de las letras. De padre pagano y madre cristiana[lxxxi] la emergencia de la sexualidad en el hijo es vivida de un modo diverso en uno y otro. Mientras el padre se alegra por hallarlo en plena eclosión de su virilidad; la madre se horroriza y cancela toda posibilidad de acceso a la mujer: le pide por un lado que no copule, pero tampoco habilita el encuentro con una mujer por la vía del matrimonio. A posteriori “la erección será interpretada por Agustín como síntoma de la falta original, la huella del primer pecado, inscrita en el cuerpo”[lxxxii]. Por desobedecer a Dios, el cuerpo se vuelve inmanejable para el hombre, habitado por una proliferación de “goces ilícitos”[lxxxiii]

Por otra parte vemos constituirse tempranamente para Agustín un lazo estrecho entre el placer y lo prohibido. Así relata el episodio del hurto de las peras, que no fueron robadas por necesidad sino por “el deleite de hacer aquello que nos placía por el hecho mismo de que nos estaba prohibido”[lxxxiv]; y más adelante se pregunta “¿Es posible que me fuera grato lo que no me era lícito, y no por otra cosa sino porque no me era lícito”[lxxxv] Nuevamente aquí aparecerán toda una serie de autorreproches  donde se ve como un monstruo de la vida, un abismo de muerte, una podredumbre. Reconoce entonces que el deleite no estaba siquiera en el objeto robado sino en el pecado mismo que el hurto entrañaba. Le suma además un plus, dado que pone allí el deleite de la complicidad con otros. Esto volverá luego trasmutado en el amor fraterno como unión con otros pares al servicio de Dios;  oponiendo la amistad a la inmundicia de la concupiscencia.

2  El cuerpo como obstáculo para acceder a Dios: lo que perturba:     oído, ojos, comida, sueños.

Son muchas las referencias en las que Agustín se explaya respecto al cuerpo como un obstáculo para acceder a Dios. En las Confesiones señala que aún cuando ya lo amara, “no podía sostenerme en el goce de mi Dios, sino que, arrebatado hacia ti por tu hermosura, era luego apartado de ti por mi peso, y me desplomaba sobre estas cosas con gemido, siendo mi peso la costumbre carnal. Mas conmigo era tu memoria, ni en modo alguno dudaba ya de que existía un ser a quien yo debía adherirme, pero a quien no estaba en condiciones de adherirme, porque el cuerpo se corrompe aprisiona el alma y la morada terrena deprime la mente que piensa muchas cosas (Sb 9, 15)”[lxxxvi] Pero este peso que el cuerpo conlleva no le es propio de la carne, sino que tal como lo expresa en La ciudad de Dios, el cuerpo se vuelve corrupto a partir del pecado original[lxxxvii]. La carne queda a partir de allí instigada por la libido. Dice: “Los que creen, pues, que todas las molestias, y afanes y males del alma le han sucedido y provenido del cuerpo, se equivocan sobremanera…”; “…no fue la carne corruptible la que hizo pecadora al alma, sino al contrario el alma pecadora hizo a la carne que fuera corruptible”[lxxxviii]. Ya no se tratará del cuerpo como mero viviente, sino del cuerpo afectado por el pecado y no hay posibilidad de no estar afectado por el pecado original. No es el viviente el problema, sino la carne que deviene corrupta por el pecado mismo.

Tal es el peso que conlleva el cuerpo para Agustín que resume la vida del hombre en la tierra a lidiar contra la tentación. El hombre está sometido de manera constante a la tentación y tiene que arreglárselas con eso. La concepción agustiniana de la tentación se parece mucho al concepto freudiano de pulsión, en el punto en el cual es una fuerza constante que pugna por satisfacerse. Agustín incluso distingue la tentación del placer: puesto que para que el placer se produzca debe haber habido antes algo en menos. Dice: “Ni en la comida ni en la bebida hay placer si no precede la molestia del hambre y la sed”; y agrega “Y cosa tradicional es entre nosotros que las desposadas no sean entregadas inmediatamente a los esposos, para que no tenga a la que se le da por cosa vil, como marido, por no haberla suspirado largo tiempo como novio”[lxxxix]

Por otra parte como analista no podemos desconocer que tuvo Agustín en el pensamiento de Lacan. Cuando nos remitimos a aquello que se presenta como perturbador para él nos encontramos al menos con tres de los objetos que Lacan propone en el Seminario 10[xc] como formas del objeto a. Por otro lado Agustín se confronta con la dificultad de discernir hasta donde de lo que se trata es de las necesidades del cuerpo, y dónde empieza la concupiscencia, porque “…cuando paso de la molestia de la necesidad al descanso de la saciedad, en el mismo paso me tiende insidias el lazo de la concupiscencia, porque el mismo paso es ya un deleite, y no hay otro paso por donde pasar que aquel por donde nos obliga a pasar la necesidad”[xci]. Ubiquemos entonces que el encuentro con algo que excede a la necesidad es inherente a la condición humana, y es ineludible el tropiezo con ese plus.

Giullia Sissa trabaja la articulación entre deseo y placer en la filosofía cristiana[xcii]; planteando que debe diferenciarse de la posición platónica. Mientras que para Platón el placer era imposible porque el deseo era indestructible, para el cristianismo se produce un desplazamiento del deseo al placer, el cual se presenta por la vía de la voluptuosidad que debe ser reconocida y evitada. La autora dirá que “Así, en tanto que en el Filebo de Platón el placer es imposible porque gozar implica siempre, desear, en consecuencia carecer, en consecuencia sufrir, en los Padres de la Iglesia, en cambio, el placer es irresistible porque desear ya es gozar, fantasear una presencia viva, agradable, excitante, cuyos efectos se hacen sentir realmente, en el cuerpo”[xciii]. Hay acto ya en el deseo mismo pues este es impulsado por la tentación permanente a la que el hombre está sometido.

 Nos detendremos ahora en cada una de las formas de irrupción de la voluptuosidad  que recorta Agustín, a los fines de dar cuenta de este punto:

a)   En torno al objeto oral

Agustín parte de la necesidad que se presenta para el cuerpo de ser alimentado, puesto que el hambre y la sed son una molestia que debe remediarse. Afirma la insistencia con que éstas se presentan diciendo que tanto una como la otra, al igual que la fiebre, “queman”[xciv]; acicatean al sujeto perturbándolo. Rápidamente Agustín se percata de que el hombre no come solo por necesidad o para mantener la salud, sino que hay un deleite ligado a la función misma del comer que lo empuja al encuentro con una satisfacción que se le presenta como un exceso. Dice: “Y siendo la salud la causa del comer y del beber, júntesele como criada una peligrosa delectación (…)”[xcv] y agrega: “Ni es el mismo el modo de ser de ambas cosas, porque lo que es bastante para la salud es poco para la delectación, y muchas veces no se sabe si el necesario cuidado del cuerpo es el que pide dicho socorro o es el deleitoso engaño del apetito quien solicita que se le sirva”[xcvi] Habla aquí incluso de “satisfacción de deleite”[xcvii] en oposición a lo que sería saciar meramente una necesidad biológica. De hecho le pregunta a Dios: “¿Y quién es, Señor, el que no es arrastrado un poco mas allá de los límites de la necesidad?”[xcviii]

Agustín se opone a la tentación que la comida le propone, por la vía de la sustracción. Procura el mismo tratamiento que le da al encuentro con el cuerpo de una mujer: evita el coito y se propone ayunos. En ambos casos articula una renuncia y una resta que trae aparejado paradójicamente un goce en más. Sin embargo debe enfrentarse con la tendencia a comer en exceso a diario, y ubica el mal en el exceso mismo. El problema no es la comida sino el deleite que se añade en su ingesta. Dice: “No temo yo la inmundicia de la comida, sino la inmundicia de la concupiscencia”[xcix] Señala que es más fácil mantenerse alejado del concúbito porque no tiene que confrontarse a diario con eso, a diferencia de la comida de la cual depende para la subsistencia.

b)   La voz

Agustín ubica aquí el deleite del oído. Nuevamente el pecado está asociado al placer que se produce como un plus a partir de lo que se escucha, enlazando al igual que con la comida el placer con el mal. Dice haberse sentido enredado y subyugado por estos deleites a través de la música sacra. Se le presenta la dificultad suprema al intentar la sustracción, ya que es imposible dejar de oír el canto presentándosele una “delectación sensual” donde los sentidos priman por sobre la razón, y donde deja de importar lo que el salmo dice, para quedar embriagado por lo sonoro mismo. Señala que queda en reposo pudiendo descansar de tal tentación, cuando los cantores quedan en silencio. Se considera pecador por tales deleites y por ende merecedor de castigo.

c)   La mirada

Toma respecto de la mirada dos vertientes: por un lado la seducción de los ojos y por el otro las tentaciones de la curiosidad.

Del lado de la seducción de los ojos dejará el deleite de la carne, la cual ama dice Agustín las formas bellas y variadas. La luz que se le vuelve insistente y se le insinúa es la luz corporal, la cual es atractiva y posee una poderosa dulzura. Es la que hace que se deleite con todo lo bello y lo tienta todos los días sin darle ningún reposo. Opone a esa luz carnal, la luz del alma, aquella que permite ver cuando los ojos carnales no pueden hacerlo.

Pero lo más  peligroso se presenta bajo la forma de la curiosidad. La misma “consiste no en deleitarse en la carne, sino en experimentar cosas a través de la carne”[c]. Ubica aquí “el apetito de conocer”[ci] quedando los ojos como el sentido privilegiado para acceder al conocimiento. De allí deriva para Agustín la “concupiscencia de los ojos”[cii].

Presenta claramente la distinción entre ver y mirar, puesto que los ojos no se limitan a ver, sino que se trata de un hecho del discurso que se pueda decir: “mira como luce (…), mira como suena, mira como huele, mira como sabe, mira que duro es”[ciii] En este sentido plantea que todos los demás sentidos le usurpan por semejanza el oficio de ver, por eso el valor que tienen los ojos como sentido a la hora de conocer.

Jugará una diferencia nuevamente entre lo que podemos llamar placer y lo que podemos ubicar como goce. Dice que “se advierte muy claramente cuándo se busca el placer (…) y cuándo se busca la curiosidad por medio de los sentidos”[civ] Mientras el placer busca lo hermoso, lo suave, lo blando y lo sonoro; la curiosidad en cambio busca experimentar a través de los sentidos y por ende puede sentir deleite en aquello mismo que le produce horror. Así Agustín se pregunta “¿Qué deleite hay en contemplar en un cadáver destrozado aquello que te horroriza? Y sin embargo, si yace en alguna parte, acuden las gentes para entristecerse y palidecer”[cv].

Entonces la curiosidad se constituye en un peligro extremo porque lleva al hombre a franquear la barrera misma  de lo bello. Pero además Agustín nombra a la curiosidad como un “deseo insano”[cvi] hace que se quiera ver “monstruos en los espectáculos (…) escrutar los secretos de la naturaleza (…)” y pone en serie las artes mágicas y el pedir prodigios y signos  de la existencia de Dios, no para salud de alguno sino solo para verlos[cvii].

d)   Los sueños turbulentos.

Por último ubicaremos el problema que se le plantea a Agustín en torno a los sueños eróticos. Allí la concupiscencia emerge sin que pueda ponerle el freno que interpone durante la vigilia. Estos sueños lo perturban de tal manera que se desconoce en esos momentos preguntandose “¿Acaso entonces, Señor Dios mío, yo no soy yo? Y sin embargo, ¡cuánta diferencia hay entre mí mismo y mí mismo en el momento en que paso de la vigilia al sueño, o de este a aquella! ¿Dónde está entonces la razón el despierto resiste a tales sugestiones  y, aunque   se le introduzcan las mismas realidades, permanece inconmovible? ¿Acaso se cierra aquella con los ojos? ¿Acaso se duerme con los sentidos del cuerpo?”[cviii]

Vemos como Agustín advierte tempranamente lo difícil que es sostener los diques morales cuando de sueños se trata, y cómo aquello que intenta ser refrenado en la vigilia, esas mociones de deseo tal como Freud[cix] las nombrará se constituyen en un factor que pugna por realizarse engendrando el sueño como respuesta subjetiva.

Giulia Sissa afirmará que “…el sueño erótico da al sujeto la ocasión  de experimentar su propia  impotencia frente al poder performativo del deseo que se declara en él”[cx]. Y más adelante muestra la relación que establece Agustín entre sueño, representación y memoria señalando que el soñar constituye un modo de consentir o dar acceso a aquellas marcas que habitan la memoria, haciendo que se consume un placer. De este modo la ética agustiniana apunta a plantear el deseo como posible, en la medida en que lo entiende como acceso al goce. Desear constituye un acto en sí mismo. Si mientras se está despierto el hombre lucha por reprimir las imágenes que la memoria le ofrece,  por la noche esos recuerdos se liberan. De este modo la memoria colabora con el exceso, “el alma dice ‘si’, da su assensio y el cuerpo la sigue[cxi]”

         Esta división no se juega solo entre sueño y vigilia ya que para Agustín las palabras tampoco pueden expresar los pensamientos. En El Maestro dirá que “las palabras no pueden expresar el pensamiento de quien habla, porque dudamos que él sepa lo que dice”[cxii]; y agrega otras situaciones donde es posible localizar esta fractura: cuando decimos una cosa por otra, o cuando olvidamos lo que íbamos a decir. Incluimos aquí este punto porque es clara la insistencia de Agustín por presentar esa enfermedad propia de lo humano que se sostiene en una división irresoluble no solo entre el cuerpo y el alma, sino también entre el pensar y el decir; hay para la condición humana puntos de desconocimiento que impiden que alguien pueda lograr la consistencia de ser; por el contario lo que muestra una y otra vez son los puntos de tropiezo y la falta en ser que ellos denuncian.

3. El cuerpo y el alma: La renuncia.

Agustín se dedicará en De la inmortalidad del alma a trabajar extensamente la diferencia y las relaciones que existen entre el alma y el cuerpo. Afirmará que es el alma la  que da movimiento al cuerpo[cxiii], “…Puesto que el alma es ciertamente mejor y más vivaz que el cuerpo, por medio de la cual éste recibe la vida”[cxiv]. La vivificación del cuerpo y su animación dependen de tener un alma.

Pone siempre al alma como superior al cuerpo, y a la razón enlazada íntimamente con ésta. Dice que “(…) todo cuerpo es una parte del mundo sensible”[cxv] una sustancia, y que no se puede acceder a la verdad a través de éste, sino que lo máximo que el cuerpo puede hacer es no obstaculizar el acceso a la verdad. Eso deja al cuerpo del lado de lo que muta, cambia y es mortal, mientras el alma puede modificarse pero manteniendo un punto irreductiblemente esencial: la inmortalidad de la misma.

Entonces alma y cuerpo no son dos categorías simétricas. Para Agustín el alma jamás querrá ser cuerpo[cxvi] porque “En este orden el alma es más poderosa y más noble que el cuerpo; y, puesto que el cuerpo subsiste por el alma, como lo hemos dicho, ella no se puede transformar de ningún modo en cuerpo. En efecto, el cuerpo no existe sino recibiendo la forma por intermedio del alma”[cxvii] Sin embargo tal como hemos venido trabajando el cuerpo puede afectar al alma. 

Escribe entonces que el alma puede verse perturbada de dos modos: o bien por las pasiones del cuerpo o por las afecciones del alma: “Según las pasiones del cuerpo: el cambio se realiza en el alma por las edades, las enfermedades, los dolores, los malestares, las ofensas, los goces; según las suyas propias: por el desear, el alegrarse, el temer, el enojarse, el estudiar, el aprender”[cxviii]. Respecto a las primeras dirá que esto es posible porque el alma “no está sólo presente en toda la masa del cuerpo que anima, sino que también está presente al mismo tiempo toda entera en cada una de sus partes más pequeñas. En efecto, ella siente toda entera la impresión que recibe una parte del cuerpo, y, sin embargo, no la siente en el cuerpo todo entero”[cxix].

         Así para Agustín, el hombre está formado por cuerpo y alma, siendo el cuerpo lo exterior, y el alma lo interior. Es por esta juntura que Agustín entenderá al hombre como una unidad constituida por estas dos composiciones, atravesado por una barradura irreparable porque  hay cosas que el alma ignora. Pero además es esta juntura del cuerpo y del alma la que le permite decir que el hombre es un abismo y un misterio[cxx]. Es por ello que en las Confesiones afirmará “(…) no soy capaz de abarcar totalmente lo que soy”[cxxi], en tanto desconozco mi naturaleza[cxxii]. De hecho, se desconoce además allí donde ve emerger el mal. Éste está fuertemente enraizado al cuerpo, que ha devenido carne por efecto del pecado. Para Agustín el cuerpo irrumpe, y la pulsión pugna una y otra vez por satisfacerse viviendo  este apremio constante con angustia, en un intento reiterado de acallar el cuerpo. Se enfrenta a tal situación suponiendo en principio que habría dos voluntades: una voluntad perversa, carnal, y otra, espiritual en lucha continua amenazando al alma. Dirá que el deseo del coito lo tenía cautivo, y que a medida que se acercaba cada vez más a Dios, “hacia las cosas de costumbre con angustia creciente (…)”[cxxiii]Opondrá estas dos voluntades a la voluntad divina la cual no es mutable, es infinita y previa a toda creación. Sin embargo esta división entre dos voluntades que habitarían al hombre no se sostiene. Agustín planteará que el problema radica en que el alma está enferma: quiere y no quiere renunciar a la concupiscencia. Si desear es sinónimo de consentir al goce, “tener una erección es elegir mal”[cxxiv].   El alma se debate entre la verdad y la costumbre, y es en esa encrucijada  donde radica todo el peso de una elección que  enfrenta al sujeto con una renuncia que no deja de tener consecuencias para el cuerpo. Es por ello que  León Rozitchner afirmará que el obispo de Hipona “mata su cuerpo sin matarse”[cxxv].

La conversión definitiva es producto de lo que Agustín lee como un encuentro que lo convoca a través de las palabras de San Pablo. Relata que estando muy atormentado por no lograr vencer la contienda a la que se veía enfrentado a diario; escuchó la voz de un niño (no puede precisar si era niño o niña) que canturreaba un estribillo: “Toma y lee, toma y lee”[cxxvi]. Refiere que no recuerda ningún juego infantil que contenga este pasaje. Interpreta estas palabras como un llamado de Dios, una “orden divina”[cxxvii] que lo lleva a abrir el códice al azar. Es allí que se encuentra con las palabras de San Pablo en la Epístola a los Romanos: “No en comilonas ni embriagueces, no en lechos y en liviandades, no en contiendas ni emulaciones, sino revestíos de vuestro Señor Jesucristo y no cuidéis de la carne con demasiados deseos (Rm 13,13)”[cxxviii] Agustín refiere que allí la luz disipó la tiniebla de la duda, y se entregó al celibato.

Pero la incidencia de Pablo no se reduce a esta frase. Es posible leer las huellas que éste ha dejado si leemos la I Carta a los Corintios[cxxix]. Allí es fuerte la insistencia de Pablo respecto del cuerpo y de cómo ese cuerpo debe ser protegido del libertinaje en tanto son parte del cuerpo de Cristo. La encarnación de Dios en Cristo y sobre todo la resurrección de la carne,  le otorgan otro valor al cuerpo. Así respecto a la sexualidad Pablo dirá que si bien “…Todo me está permitido, (…) no todo me conviene. Todo me está permitido pero no me haré esclavo de nada” y agrega “…el cuerpo no es para el sexo, sino para el Señor, y el Señor es para el cuerpo. Y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros con su poder”[cxxx] 

El cuerpo es para San Pablo el templo del Espíritu Santo, y por ende mantener relaciones sexuales prohibidas implica viciar el cuerpo. Enfatiza que lo mejor para el hombre es no tocar mujer alguna, pero Pablo esta advertido del peso que tiene la sexualidad, por eso expresa: “Pero no ignoren las exigencias del sexo; por eso que cada hombre tenga su esposa y cada mujer su marido”[cxxxi]. Para Pablo el valor estará en el amor fraterno, y para él, no necesitar saciar las exigencias de la carne fue un modo de recibir la gracia de Dios, aunque reconoce que ésta no se manifiesta en todos por igual. Y es por ello que dirá que a quienes no pueden contenerse es preferible que se casen a “estar quemándose por dentro”[cxxxii]. Por otro lado hace referencia a la necesidad de controlar el cuerpo y castigarlo si es necesario para poder permanecer en la carrera hacia Dios. El cuerpo para San Pablo es uno, y al mismo tiempo cada cuerpo forma parte del cuerpo de Cristo de allí que la Iglesia sea entendida como la reunión de los cuerpos en Cristo.

El hombre es para él también cuerpo y alma; y San Pablo se encarga de diferenciarlos. En la Carta a los Galatas dice: “Es fácil reconocer lo que proviene de la carne: libertad sexual, impurezas y desvergüenzas; culto de los ídolos y magia; odios, ira y violencias; celos, furores, ambiciones, divisiones, sectarismo y envidia; borracheras, orgías y cosas semejantes. Les he dicho y se los repito: los que hacen tales cosas no heredarán el reino de Dios”[cxxxiii] Mientras el fruto del espíritu “es caridad, alegría, paz, comprensión de los demás, generosidad, bondad, fidelidad, mansedumbre y dominio de sí mismo. Estas son cosas que no condena ninguna Ley”[cxxxiv].

Agustín hace de los consejos de Pablo, mandato. El celibato y el amor fraterno se vuelven privilegiados, y la renuncia  se plasma como salud del alma. Los efectos de la conversión serán forjados en las Confesiones diciendo: “Libre estaba ya mi alma de los devoradores cuidados del ambicionar, adquirir y revolcarse en el cieno de los placeres y rascarse en la sarna de sus apetitos carnales…”[cxxxv] Se entrega a Dios y por ende la recuperación de goce se inscribe a partir de la renuncia misma. La mortificación del cuerpo y el intento de tramitación por la vía de la escritura serán las dos vías privilegiadas de entrega a Dios, que en modo alguno garantiza anticipadamente la entrada al reino de los cielos.

4. El cuerpo y el goce del Otro: un rodeo por Lacan en torno al amor divino.

Hemos llegado al final del recorrido y antes de concluir consideraremos de interés revisar algunas referencias de Lacan sobre el tema que nos ocupa.

Partiremos del Seminario 20. Allí Lacan introduce una diferencia entre el amor y el goce del Otro. De hecho los presenta como términos que se excluyen porque “El goce del Otro, (…) del cuerpo del otro que lo simboliza, no es signo de amor”[cxxxvi] y enfatiza  que “el goce- el goce del cuerpo del Otro- sigue siendo pregunta”[cxxxvii]

De esta primera apreciación podemos empezar a aislar al Otro como cuerpo, donde lo que allí es leído como goce, queda necesariamente excluido del amor. Deja a este goce del Otro del lado de la infinitud, y lo articula a la paradoja de Zenón, instaurando así la falla estructural de toda posible inscripción de la relación sexual. El goce del Otro, se recorta aquí a partir del no-todo que intenta delimitar[cxxxviii]. En este Seminario el goce posible va a quedar delimitado del lado macho por el goce fálico, al cual nominará como el goce del idiota, y del lado hembra, ubicará un goce que opera como suplemento al goce fálico: el goce femenino. Por otra parte hay que dejar en claro que aquí el Otro no es el Otro de lo simbólico, sino el Otro sexo, aquello que se distingue por un rasgo específico: ser lo  hetero. En este sentido remarca que ese “el Otro”, “queda más que nunca puesto en tela de juicio.”[cxxxix]

Lacan finaliza el Seminario diciendo que “No hay relación sexual porque el goce del Otro considerado como cuerpo es siempre inadecuado —perverso, por un lado, en tanto que el Otro se reduce al objeto a— y por el otro, diría, loco, enigmático. ¿No es acaso con el enfrentamiento a este impasse a esta imposibilidad con la que se define algo real, como se pone a prueba el amor? De la pareja, el amor sólo puede realizar lo que llamé, usando de cierta poesía, para que me entendieran, valentía ante fatal destino. ¿Pero se tratará de valentía o de los caminos de un reconocimiento? Reconocimiento que no es otra cosa que la manera cómo la relación llamada sexual —en este caso relación de sujeto a sujeto, sujeto en cuanto no es más que efecto del saber inconsciente— cesa de no escribirse”[cxl].  Entonces mientras el goce fálico le queda claramente del lado del goce autista, el goce femenino mete la dimensión del cuerpo del Otro. Todo el problema se arma entonces en torno a qué hacer con ese cuerpo, ya que no puede ser incorporado, fundido, sino que permanece hetero.

En RSI localiza al goce del Otro en el agujero que se abre entre lo Imaginario y lo Real. Dirá que el goce fálico está en relación con lo que a lo real ex - siste, y se pregunta “si lo que es de la ex -sistencia es algo que se metaforiza por el goce fálico”[cxli]. Afirma nuevamente que no se está refiriendo aquí al Otro del significante sino al otro del cuerpo, y más precisamente al otro del otro sexo; donde lo que se pone en juego es  del orden del despedazamiento del cuerpo. Entonces “este goce del otro cuerpo en tanto que seguramente hace agujero”, está bordeado por la angustia[cxlii]; de allí que Lacan derivará este agujero que se delimita entre lo real y lo imaginario como el verdadero agujero, agujero que quedará metaforizado por el goce fálico. En este sentido el goce fálico velaría bajo las diversas formas de tropiezo del encuentro, un punto de real en la estructura. Lacan insistirá en afirmar que es preciso demostrar que “no hay goce del Otro, genitivo objetivo”[cxliii]; lo cual no quiere decir que no hay goce del Otro. En el Seminario 24 quedará mejor explicitado cuando aclara que no se puede decir “el” goce del Otro, como no puede decirse hay la mujer.  Sino que precisamente ese “goce del Otro es diverso, no es automorfo”[cxliv]. Al hacer referencia a que no es automorfo está aludiendo a las diversas formas en que se presenta la castración, de hecho dice: “hay indiscutiblemente varios tipos de castración: todas las castraciones no son auto- morfas”[cxlv] y  agrega “La castración no es única, el uso del articulo definido no es sano, o bien es preciso emplearlo siempre en el plural: siempre hay castraciones”[cxlvi]

A fuerza de no desviarnos de nuestro tema nos interesa recortar la noción de goce del Otro que Lacan propone, para darle una vuelta más al problema agustiniano del goce de Dios. Queda claro que el goce del Otro introduce un punto de real, un punto que para Lacan queda metaforizado por el goce fálico. ¿Qué se presenta en Agustín como  tal? ¿Podemos pensar a la escritura como un modo de velar este real insoportable? ¿Qué lugar para la renuncia en esta lógica? Pero además este goce del Otro se infinitiza, y por ende podemos pensar que paradójicamente allí donde más renuncia al goce fálico, más se intensifica la presentificación de un goce diverso, que exige satisfacción. Por otro lado está claro que para Agustín Dios hizo al hombre a su imagen en tanto espíritu; pero mas alla de la encarnación, necesita situar a Dios como una esencia diferente, se sostiene de hecho como lo Otro, lo hetero.

En el Seminario 21 Lacan hace referencia al amor, como aquello que  es del orden del acontecimiento y de un decir, de allí la importancia de la resonancia.  Distingue en la “Clase 4” de ese Seminario el amor divino, el amor cortés, el masoquismo y esboza apenas el amor que se pondría en juego en el análisis.

Sitúa al amor  en relación a los tres registros: Imaginario, Simbólico  y Real, intentando marcar las diferencias según qué registro se tome como medio. En el caso del amor divino o amor cristiano, el registro de lo simbólico queda como medio, siendo lo que anuda lo real y lo imaginario. Inscribe del lado del redondel de lo real a la muerte, y en lo imaginario pone el cuerpo. Ésta es la particularidad de la religión cristiana: “la relación del cuerpo y la muerte está articulada por el amor divino de una manera tal que por una parte hace que el cuerpo devenga muerte, y que por otra la muerte devenga cuerpo, por medio del amor”[cxlvii]. Agrega que el “amor de Dios es la suposición de que él desea lo que se cumple para todos los fines (…) Establece que lo que hace el amor divino es expulsar el deseo, y sustituirlo por el término “fin”. Por otro lado señala que el cristianismo le dio el nombre de amor a la relación del cuerpo con la muerte. Lo simbólico allí enlaza “el ser y el amor”[cxlviii], a condición de mortificar el cuerpo, anulando su vivificación. Pero además el amor divino anula la diferencia de los sexos, imponiendo la práctica de “amar al prójimo como a sí mismo”, dejando por fuera aquello que es del orden de lo Otro, lo hetero. Consideramos que esto que es dejado afuera en la diferencia de los sexos retorna bajo otra forma: la figura de Dios se transforma en lo innombrable, marcando un punto de real cuya tramitación por lo simbólico trae como consecuencia anular el cuerpo erógeno.

Esta relación peculiar del cuerpo con la muerte que es el amor cristiano, a partir del decir de Cristo, introduce una forma de goce que empuja al ser hablante al abandono de todo lo terreno,  reduciendo el goce al goce de la vida, goce que para Lacan  debe perderse para que el cuerpo se vivifique. Recorta la frase que Cristo pronuncia para ratificar que lo único que el hombre necesita es a Dios, pudiendo prescindir de todo lo demás: “imitad el lirio del campo” (…) “No teje, ni hila”[cxlix], y el párrafo bíblico sigue “sin embargo, Dios los alimenta”.

Pero en esta relación del cuerpo con la muerte también el Otro queda afectado como tal, de hecho Lacan hablará en relación al amor divino de “perversión del Otro”[cl]. Esta perversión del Otro se soporta en la culpa original, y en esta necesidad que la religión cristiana tiene de la transgresión para sostenerse[cli], en tanto que cuanta más transgresión hay, más fuerza adquiere el Otro. La transgresión solo puede sostenerse en lo simbólico, y hace del Otro un agente del superyó, como imperativo de goce, introduciendo en el cuerpo el masoquismo mismo. Así se produce en torno al amor divino una “denegación del inconsciente”[clii], y del saber que este produce con su cifrado.  Es por ello que Lacan en el Seminario 23, hablando de Joyce, pero haciéndolo extensivo  a los católicos de “buena madera”; dirá que el verdadero católico es inanalizable[cliii]; esto sin dudas estará enlazado a  la relación del sujeto a la Verdad, que tal como ya vimos queda para el cristiano del lado del Otro. Tal relación a la verdad solo es posible si la causa también queda ubicada del lado de Dios.

Diremos para terminar que es imprescindible distinguir la emergencia del goce del Otro, en este caso del goce de Dios donde el sujeto queda a expensas del Otro; de gozar de Dios, es decir que Dios se transforme en un modo de gozar del sujeto. Agustín recupera por la vía de la beatitud a un Otro pacificado; diverso del Dios que exige la renuncia pero lo deja todo el tiempo a expensas de la tentación. Tormento de la tentación y gozo en la beatitud se oponen; y es la renuncia la que marcaría el pasaje de uno a otro.