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                         Grabado de una beguina en Des dodes dantz (1489)*

  En el “El saber y la verdad”, capítulo viii de Aun, Lacan habla de la caridad de Freud, “¿acaso no es caridad haber permitido a la miseria de los seres hablantes poder decirse que, ya que hay inconsciente, algo trasciende de veras el lenguaje en el que habitan?”

  Hasta Freud todas las trascendencias imaginables venían de las afueras de la experiencia propiamente humana, desde las cosmogonías antiguas al monoteísmo judío, de los dioses que nunca cesaron de animar la vida griega y romana a la revelación cristiana y a las variantes de la Reforma luterana. En el siglo XVII Baruch de Spinoza se atrevió a decir que Dios es naturaleza, el despliegue inmanente de lo existente. Un paso más y Freud tuvo “la caridad” de descubrir la otra trascendencia. Dios es inconsciente. 

  Desde Freud, “el síntoma proviene de lo reprimido, que es para el yo como una tierra extranjera interior”; esa extimidad nos trasciende. A Lacan le interesó particularmente la trascendencia cristiana por su misterioso relieve trinitario; Dios se encarnaba en su Verbo y a ambos los unía el amor del Espíritu Santo. “Uno y tres de un solo golpe” dice en Aún, gracias a lo cual esta Iglesia sabe de los goces.

  Más aún, la antigua teología dogmática se desarrolló en la Edad media en una teología mística ligada a la concepción cortés del amor, a la retórica y la poética de los trovadores; estas lecturas le permitieron a Lacan a su formalización del Otro goce, lo abierto del goce que llamó femenino[1].

  Si Lacan se alegra leyendo a los místicos y a Santo Tomás es porque traslada al parlêtre la idea de ese Dios, el acto puro de una invisible presencia, pero acto trinitario. Dios es inconsciente (no que el inconsciente sea Dios) por ese tripe anudamiento de goce, lengua, cuerpo-imagen que nos determina desde otra trascendencia, constituida en el tiempo lógicamente anterior a que naciera por la intimación del Otro un sujeto de la palabra.

  En el seminario de La Identificación[2] dice Lacan que el sujeto, lanzado hacia adelante en la cadena del lenguaje, no sabe que cada vez que habla deja atrás lo que él es como sujeto del goce. La lectura que sigue permite comprender mejor el interés de Lacan por las fuentes antiguas.

Un neoplatónico singular

  ¿Cuál es el interés de Dionisio Areopagita[3], autor nunca citado en Aun? Su influencia sobre los autores medievales que Lacan sí ha citado.

  Monje y neoplatónico nacido bajo el Imperio bizantino (Alejandría, Constantinopla, Antioquia), fue durante 40 años director de la Academia platónica en Atenas^[4]; leyó a Proclo en tiempos del pulular de cultos orientales, filosofías salvíficas, gnosis y cristianismo. El Uno y la tríada que están en Proclo vienen de Plotino, Porfirio, Jámblico, y del estoico Marco Aurelio^[5].

  Con la doctrina mística de Dionisio, el Uno y la tríada recibieron sentido cristiano; ya había sucedido antes. Las traducciones latinas del Corpus Areopagiticum se iban a expandir por toda la Europa medieval.

  En Agustín[6] y en Dionisio se encuentra la idea neoplatónica del itinerario ascencional hacia Dios en tres tiempos; pero un teólogo no es un místico y San Agustín no lo fue; la posición platonizante de este argelino dominaría la teología de la Iglesia hasta el siglo xii, cuando occidente recibiera la ola de traducciones de Aristóteles por los árabes, y llegara a la teología por la vía tomista.

De Agustín a Dionisio

  La experiencia que San Agustín concibe en tres pasos es una experiencia psicológica^[7]. 1º, la distentio animi, cuando el alma es atraída hacia lo múltiple y sus pensamientos, atrapados en la labilidad de lo contingente, no se unen en un tiempo vital y uno; todo es temor, nada colma el anhelo, condición negativa y dolorosa que lleva al 2º tiempo.

  La intentio animi es con-centración, reunión, percepción centrada en la esencia de las cosas. El alma percibe su propia actividad y su poder, adhiere a sí misma; la gracia impide  su disolución.

  En el 3º movimiento, extentio animi; “el alma es como una cuerda que, recogidas sus hebras, se tensiona hacia lo alto”. “Nos hiciste para Ti y nuestro corazón inquieto sólo descansará en Ti”.

  En cambio, el tres de Dionisio responde a una triple teología: simbólica, discursiva y mística, cuyo ejercicio sostenido puede permitir el acceso del alma a Dios. Hay el acceso imaginario, apoyado en lo sensible de los sentidos y las representaciones; pero el discursivo se eleva sobre el imaginario en un movimiento espiral, por razonamiento. Finalmente ambos tendrán que rendirse a la docta ignorancia.

  Agujero en el saber para el cual la teología mística no admite método; la unión con el Invisible rebalsa cualquier ciencia (recordemos el “toda ciencia trascendiendo” de San Juan de la Cruz), y se vuelve tormento del alma. Un salir de sí para adherirse a lo Otro Uno; lo intuye, lo siente pero no lo alcanza. Un paradigma cristiano: un Dios que llama a lo inalcanzable del amor.

  En este grado, para el místico atraído como el hierro por el imán, los ejercicios de desprendimiento dejan de ser el centro de gravitación. Es atraído por una fuerza que lo aparta de sí y de todo lo sensible e inteligible; se ve “elevado hasta el divino rayo de tiniebla de la divina Supraesencia, tiniebla más que luminosa”, indecibles “tinieblas del no-saber”.

  Para Dionisio el Bien procede del ser (es la Luz, la Hermosura, el Amor, el Éxtasis, el Cielo). El Mal no es ser; ni procede del ser, ni está en los seres. El amor introduce a los intangibles e incognoscibles misterios de la palabra de Dios que sólo pueden ser abordados “negando”.

  Sin embargo, la vía negativa^[8] que expone es todavía un ensayo discursivo, mientras la mística está más allá de todo discurso^[9]. Moisés y Pablo de Tarso son los paradigmas de la experiencia “inmaterial, supra cognoscitiva, no percibida directamente por los sentidos ni por el entendimiento, en la firme y filial persuasión de que Dios es incognoscible”^[10].

  He ahí la horma de la mística medieval.

He ahí la avanzada de Lacan en Aun: el parlêtre (el ser que hablando goza), nace de las palabras que el Otro instiló (dice en Aún, es la atadura que proviene de la nodriza, por azar la madre) e hizo escritura/goce del Uno[11]. ¡Por eso “el amor encuentra su soporte en cierta relación entre dos saberes inconscientes”[12]! Por eso “la eterna ambigüedad del término inconsciente”[13] desde que la tachadura del Otro de la palabra y el lenguaje  permitió la escritura del Otro goce, no-todo fálico. 

Los ámbitos medievales

  El éxito de la 1º Cruzada, predicada en 1095^[14], había elevado el prestigio de caballeros y clérigos, entre los cuales se contaron los creadores de un Estado Latino en Oriente formado por una multitudinaria y exaltada migración. Tras el primer triunfo, habían partido hacia el Oriente gentes crédulas y pobres, ricas en indulgencias papales, soñando con una tierra que manaba leche y miel, así pintada por los predicadores. Una suerte de locura colectiva que propiciaba todo tipo de desastres.

  Otro tiempo: la Francia de los Capetos. Se habla del “renacimiento del siglo xii”, cuando la era capetiana atrae a París a los estudiantes de Alemania, Italia, Escocia, Inglaterra. La Iglesia debe defenderse de esta ola mundana y de los príncipes territoriales.

  Hugo de San Víctor es un testigo de la moral sexual de los tiempos en los que surgen, y no por azar, los fenómenos del amor cortés y la multiplicación de los místicos y beguinas que iniciaron el movimiento extático femenino. No han faltado investigaciones e hipótesis. 

  Georges Duby estudió la política de los linajes nobles, necesitada de acotar los derechos de sucesión limitantes de la nupcialidad de los varones. Sobre todo en la caballería abundaban los solteros, y la gloria de conseguir una mujer de su clase le tocaba a los hábiles en las artes de la seducción.

  Muchos hombres, “la parte más violenta de la sociedad”, habitantes de las cortes de los señores (hermanos, tíos o parientes de los señores que iban a la guerra) competían por los favores de la Señora del castillo; gracias a ella, dice Duby, la corte es una escuela. De ese dispositivo pedagógico y civilizatorio brotará la poesía en la que consiste el fin’amour en torno a la Dama inaccesible^[15]. 

La concepción cortés del amor

  Alrededor de 1100 surgieron, en el mediodía de las Galias, los poetas de la lengua románica languedociana. Eso se extendió. Los poetas de la aristocracia feudal y los poetas populares, ricos o pobres, trovadores y juglares, formaron parte de la cortesía.

  Aparecen los que, como Jaufre Rudel, en su “Canción del amor que está lejos” suspiran por su dama a la que no conocen, que imaginan allá, en Oriente, en “nos terres”.

  Etienne Gilson^[16], autor apreciado por Lacan, relaciona “los orígenes de la concepción cortés del amor” con una teología que adoptó la retórica y la poética de los trovadores. Como se verá más adelante, la idea del Ser –no aristotélica ni tomista– se exaltaba en la concepción fluctuante y rica del amor extático, basada en la doctrina del latino San Agustín, a cuyos elementos maniqueos, platónicos y neoplatónicos sumaba su cultura de maestro de retórica.

  No hubo autor cristiano que no citara a San Agustín, incluido Santo Tomás; ambos no llegan a oponerse, pero tampoco se confunden. 

  Las derivas del agustinismo conformaron el campo donde más tarde surgió la querella entre los partidarios del amor extático y del amor físico. En el siglo xi sólo se conocía la lógica aristotélica traducida por Boecio con mezcla de neoplatonismo; los centros de traducción estaban lejos, en Bizancio y en el mundo árabe. Hasta que desde la España árabe llegó a las escuelas catedralicias, en el renacer demográfico y urbano del siglo xii, un aluvión de traducciones muy literales.

  Por todas partes se estudiaban las artes liberales y se leía a los antiguos; las nuevas libertades proliferaban sin control, cosa temible para un reformador de la vida monástica como San Bernardo de Claraval. En cambio, el notable Hugo de San Víctor, maestro catedralicio, intentaba la articulación escalonada de Artes liberales, Escritura Santa y Teología.

  Desde la época carolingia, el Papa y el Rey trabaron el poder de la feudalidad y la potencia de un capitalismo anunciado. Caballeros, sacerdotes y campesinos se repartían las funciones congeladas en una vertical que reflejaba el orden cósmico y divino. La Iglesia ritualizaba los tiempos de la vida individual y colectiva; se apropiaba de los poderes rituales que habían sido ejercidos por druidas y magos. Se administraba la moral cotidiana en base al miedo al infierno.

  La Iglesia profundizaba la reforma gregoriana frente a dos peligros; los nobles confiscaban los bienes eclesiásticos, y las costumbres del clero rebajaban su prestigio. Los sacerdotes serían, pues, célibes para hacer brillar los poderes espirituales de la Iglesia y justificar el derecho divino de ungir a los reyes y de unir, en el sacramento indisoluble del matrimonio, “a las almas” (Hugo de San Víctor).

  Hablan los que deciden. Teólogos, magistrados, sacerdotes, monjes, letrados, juristas, inquisidores. Nadie espera que las mujeres sepan o hablen. Ellas hablan, entre ellas y a su riesgo. (¿Qué le cuentan, una por una, al clérigo que moldea sus conciencias?).

Dos concepciones del amor

  ¿Cuál es el lugar de la mujer en los mitos de la creación? Si se trata de Lilith, excluida de los libros canónicos del judaísmo, ella es tan relativa al hombre como Eva. Creada del mismo barro, Lilith, copia defectuosa de Adán, exigió perfecta igualdad con su marido; como no la había, literalmente se esfumó.

  La siguiente, Eva, saldrá de la costilla de Adán. ¿No era obvio que los poseedores del órgano sexual ostentaban clara identidad, segura relación al saber, con probadas evidencias de ser los hacedores y los ordenadores del mundo? Tales atributos se transmitían por rigurosa vía patrilineal. Ella es débil. El padre la entrega al marido, esposo según la carne; el alma pertenece a Dios y a la Iglesia romana. El vientre será casto receptáculo del hijo.

  A la vez se lee a Ovidio y el tratado De la amistad, de Cicerón; proliferan los sabios tratados, conviven a distancia una mística cristiana y una poesía erótica. Del fine amour a la picaresca no hay más que un paso, el que va de la Dama a la villana. Se vive. Algunas mujeres se quieren célibes y libres; llamadas beguinas, son místicas, andan por las calles y las herejías proliferan.

  Del siglo xii al xiii, siglo en el que se desarrolla la teología aristotélico tomista, toma cuerpo doctrinal la concepción física del amor y entra en contradicción con la corriente extática. Física no significa corporal sino natural; los seres de naturaleza –por supuesto ni Dios ni los ángeles–, amando a Dios, su creador, se aman a sí mismos y son causados a buscar su propio bien. Hay continuidad entre el amor de concupiscencia (es el apetito de los bienes) y el amor de amistad que lleva de modo natural hacia los otros.

  La concepción extática, en cambio, lleva al amor de Dios de persona a persona; violenta las inclinaciones, ignora las distancias naturales, es puro asunto de libertad amorosa, exceso que separa la inteligencia del amor. Una posición “que nunca llegó a constituirse como un conjunto doctrinal acabado; a decir verdad, se puede dudar de que fuera capaz de ello, y de si, forzándola, no se la privaría de toda inteligibilidad”^[17].

  Su inteligibilidad no es evidente. ¿No es la que Lacan alcanza, a partir de la lógica de la sexuación, en el no-toda del goce femenino? Había leído en Rousselot la idea de que el Amor extático generaba su propia imposibilidad lógica al apoyarse en la idea de individuo-persona.

  A los términos del amor extático responden las beguinas. El solitario tú a tú de la unión de Amor, como dos sin intermediarios, les permitía inventar las lenguas del Eterno Amor. En cambio, los místicos y a la vez teólogos, se vieron responsables de la ortodoxia de esa vida del espíritu, aunque también ellos eran místicos; el amor a Dios estremecía los cuerpos, prenda de las nupcias del alma con el Esposo.

  Al menos introdujeron otra complejidad doctrinal. Hubo tratados sobre el amor de Dios  y comentarios de El Cantar de los cantares, erótico poema bíblico atribuido al Rey Salomón y nutriente poderoso para la mística nupcial de las beguinas que le interesaron a Lacan, mujeres del siglo xiii, cultivadas, que escribieron sobre lo que sentían, estudiaron y enseñaron con autoridad.

Doctores y doctoras del amor

  Ellas, las Hadewijch, las Hildegarda, las Macthilda, fueron inteligentes discípulas de los “doctores del amor”, San Bernardo y otros cisterciences como Guillermo de Saint Thierry^[18], o los agustinianos de San Víctor, casi todos citados por Lacan. Las visiones de “las inspiradas” o “confidentes del Cielo” solían mezclarse con leyendas irlandesas de viajes al más allá, útiles para pasar mensajes apocalípticos y puristas, al modo del dualismo maniqueo de los cátaros del Norte, o al estilo franciscano.

  Al hallarse los Poemas espirituales de Hadewijch d’Anvers se vio su influencia en la obra de Maister Eckhart, producida en el siglo siguiente. Diálogo interior de efusión cortés, balbuceos y jaculaciones jalonan en los poemas las nupcias del alma con Jesús, vía mística al Padre Eterno. Se arrebatan los cuerpos.

  La Minnemistyek, corriente nupcial del Amor, conlleva un grado de caridad extremo por el cual Hadewijch también goza de las calumnias y de otros males del espíritu, identificada a la Humanidad Divina en el Amor, que es Cristo crucificado, ofrecido a la redención de los pecadores en su carne mortal, incluidas injurias y calumnias. No hay mayor amor que dar la vida por aquellos a los que se ama.

  Además las beguinas muestran una notable “disposición eidética”; las “visiones”, sensibles pero interiores, provocan el éxtasis y el rapto del espíritu fuera del cuerpo.

  Hadewijch, si bien los narra literariamente, los siente surgir de su carisma. Escribe visiones, cartas, comentarios y poemas. “La coherencia de sus representaciones es por doquier defectuosa”, las imágenes “se suceden, se funden o se disocian como las figuras de un sueño. Es más un álgebra que una pintura”^[19].

  Podemos leer en este punto la flecha que Lacan, en la lógica de la sexuación, dirige desde el  ð, hacia Ⱥ. Transposición eidética en la que falta toda medida, espacializa lo que toca, hace del Bien y sus semblantes objetos de contemplación. Luego, en la consumación gozosa de la unión, ya no se ve, ni se oye, ni se sabe otra cosa que el goce “de la Esencia Una del Amor”. “Ni los cisterciences ni los victorinos” habían rozado esta forma de aproximarse a las profundidades del Amor”^[20]. Nadie antes había rozado los excesos del otro goce.

Imagen*: tomada de https://es.wikipedia.org/wiki/Beguinas impresa en Lubeck (actual ciudad en el norte de Alemania).

Des dodes dantz es un libro de 1489 que se basa libremente en la pintura de la iglesia de Santa María, en el cual aparece el grabado realizado en placa de madera.