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                     “Filósofo meditando”. Óleo de Rembrandt, (1632)*    

“Contrariamente a lo que enuncia el mito religioso, el padre no es causa sui, sino un sujeto que ha ido lo suficientemente lejos en la realización de su deseo como para reintegrarlo a su causa, cualquiera ésta sea, a lo que hay de irreductible en la función del a”

                                                Jacques Lacan       

  La tradición filosófica desde su origen instaló en su devenir la tensión entre dos modos de concebir el ser. Los platónicos situaban el fundamento en el mundo eidético, posición objetada por los aristotélicos, quienes no veían la necesidad de duplicar el ser en dos instancias diversas.

  Ese debate tuvo un efecto rizomático e impregnó toda la tradición, desde los Padres de la Iglesia, San Agustín, Santo Tomas, el pensamiento medieval y el moderno hasta nuestros días. El discurso filosófico se fue consolidando a posiciones que cuestionaban la dimensión de lo trascendente o más específicamente, el recurso del teocentrismo.

  Ese viraje se origina, a mi gusto, en pensadores como Descartes, Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, en poetas como Dostoiévski. Pero el acontecimiento Freud hizo lo suyo, más allá del espíritu científico que dominaba sus elaboraciones. El invento freudiano del psicoanalista agujerea la tradición, la razón queda situada en otro lugar, confinada al pensar calculador como indica Heidegger en Serenidad.

  Mi punto de vista es que los teólogos son los que diseñaron (diseñan) el mundo, producen subjetividad, no los filósofos, ni los políticos, ni los científicos. Son los teólogos, incluso los laicos neoliberales que llevan esa práctica del fundamento metafísico como solución final para prácticamente todo en la era actual, transhumanista: una nueva aletheia algorítmica como criterio de verdad como paradigma, feminización del mundo, ley de hierro, era nominalista. Que exista el psicoanálisis no es sin política. A mi gusto se trata de esta problemática el debate perenne entre trascendencia e inmanencia. El psicoanálisis no está al margen.

Problema:    

  La práctica analítica es una práctica que no necesita de ninguna trascendencia para que opere. Lo cual no implica un obstáculo para que Lacan se pregunte en su ultimísima enseñanza cómo opera el psicoanálisis. De todos modos, siempre conviene señalar la pertinencia de ambas nociones en lo que atañe a nuestro quehacer.

  No se trata de ninguna sutileza conceptual sin consecuencias. La apelación a la dimensión trascendente ancla en la práctica clínica, como lo demuestra Lacan en La dirección de la cura y los principios de su poder, una clínica basada en la categoría de ser no conduce a buen puerto sino al ejercicio de un poder discrecional sobre el paciente. “La dirección de la cura es otra cosa", afirma Lacan.

  Si el horizonte es la reeducación emocional del paciente, el resultado es religioso, porque se trata en ese caso de la imposición del discurso del amo. Entonces, de la mano de cierta metafísica se llega a callejones sin salida que tocan de cerca la práctica misma. No es una mera disquisición filosófica. Este escrito se propone dilucidar de algún modo esa aporía que impacta directamente en la pragmática de la cura.

Desarrollo:

  Lo inmanente se dice del elemento intrínseco de un cuerpo; en filosofía se califica como inmanente a la actividad que pertenece a un ser, cuando la acción perdura en su interior, cuando tiene su fin dentro del mismo ser. Inmanencia se opone, por lo tanto, a trascendencia. Es la propiedad por la que una determinada realidad permanece cerrada en sí misma.

  ¿Cómo piensa la filosofía esta cuestión?

Un paradigma de trascendencia es Platón: hay una instancia interior a un cuerpo, a un ser o a un sistema por un lado y por otro una instancia que trasciende ese cuerpo cuyo fundamento no reside en el mismo, está por fuera. En Platón, dicha instancia es el mundo eidético, las Ideas, o Formas. La relación que existe entre el eidos platónico y la cosa sensible, accesible a nuestros sentidos, es la de una relación que Platón va a llamar participación.

  Por su lado, Aristóteles se encargó de fijar su propia posición filosófica mediante una serie de críticas a su maestro Platón.

Si bien Aristóteles rescata la “idea” y lo universal, afirma que lo racional es el único camino posible para el conocimiento verdadero de la esencia, no comparte con Platón en la necesidad de establecer dos mundos separados: segregar las ideas o esencias de las cosas sensibles, convertirlas en realidades independientes, es lo que no admite del platonismo.

  Sus críticas constan en el primer libro de la Metafísica, el libro Alfa. Se pueden reducir a un mismo enunciado: la filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. Platón afirma que hay dos mundos (el sensible y el inteligible), de esta manera complica la resolución del problema, puesto que, en vez de explicar un mundo, habrá que explicar dos. Es decir, Platón no resuelve el problema, dice Aristóteles, lo complica.

Hay un principio de “economía” en el pensamiento de Aristóteles, que expresa muy bien su punto de vista respecto de este problema; el principio dice que “el número de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad”.

  En la novela El nombre de la rosa, el personaje protagónico es Guillermo de Baskerville, es un homenaje de Umberto Eco a Guillermo de Ockham, fraile y filósofo escolástico inglés del siglo XIV, autor del principio que lleva su nombre, “la navaja de Ockham”: no multiplicar los entes innecesariamente, si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un solo principio, no hay porque hacerlo con dos o tres; la explicación más sencilla es preferible a la más complicada.

  Según Guillermo de Ockham, lo superfluo debe ser cortado, eliminado, como con una navaja que saca lo accesorio. Cortar, acotar, reducir. Quizás el llamado “proceso analítico” o “experiencia analítica”, tenga ese modo de funcionar, cortando, acotando, reduciendo. El llamado “dispositivo analítico” es una máquina lógica de reducir.

  Las críticas de Aristóteles son el antecedente de unas querellas que existen en el pensamiento filosófico desde sus orígenes.

En la Edad Media también encontramos algunas consideraciones sobre la inmanencia, sobre todo en Tomás de Aquino, en un contexto en que hay una dominancia del pensamiento teocéntrico. 

  El siglo XVII produce un giro inmanentista: pensadores como Spinoza, Leibniz, Kant este último es el primero que formaliza el concepto de inmanencia en Crítica de la razón pura. Luego el idealismo alemán de Hegel, Schelling exponentes de un inmanentismo trascendental. Llegamos a Nietzsche, el pensador de la inmanencia por excelencia, crítica violenta al cristianismo y a la metafísica. Incluso hay autores que leen a Spinoza desde Nietzsche y viceversa, como Deleuze (lo común entre estos dos pensadores en su elaboración es el lugar del cuerpo, es decir, la convergencia entre ambos es el cuerpo, son pensadores del cuerpo).

  A fines del Siglo XIX, la sospecha se pone decididamente en marcha contra la Modernidad, Freud ‒que el 6 de mayo se cumplieron 160 años de su natalicio‒ inventa el psicoanalista iniciando una suerte de nueva razón (Karl Marx publica Das Kapital y muere Friedrich Nietzsche en 1900, año de la publicación de la Traumdeutung).

  Los hitos, serán la fenomenología de Edmond Husserl, Martin Heidegger (Ser y tiempo, 1927), la toma del Palacio de Invierno en Moscú, mientras se produce el ascenso del nazismo, el existencialismo de Sartre (El ser y la nada, 1943), luego Deleuze (Lógica del sentido, 1969), Derrida, Michel Foucault (Vigilar y castigar, 1975), Fedor Dostoiévski (fines del siglo anterior), Franz Kafka, el surrealismo, el Teatro del Absurdo, el arte conceptual, el cine de Luis Buñuel y el de Sergei Eisenstein, la teoría de la relatividad y sobre todo las espantosas guerras, junto con otros experimentos biopolíticos como Hiroshima y Nagasaki, Vietnam, etc., entre otros siniestros experimentos como las dictaduras en América Latina, etc… Un siglo consagrado a lo umheimlich, podríamos decir.

  Un siglo en el que la trascendencia “fue olvidada” ‒Heidegger decía que había un olvido de la pregunta por el ser‒ luego de “la muerte de Dios”, como sentencia de Nietzsche en Así hablaba Zaratustra. Es un siglo en el que el nihilismo representa uno de sus rasgos más fuertes y la metafísica vira hacia un énfasis positivista, neopositivista y utilitarista, con la alianza del capitalismo y la técnica, elementos estos últimos que fueron el blanco preferido tanto de Heidegger como del existencialismo francés. Lacan aparece en ese contexto convulsionado.

  Para Spinoza la inmanencia es un punto de apoyo de su método. Si Dios es la causa de todas las cosas que residen en Él, y que todo está en Dios, fuera de Él no es concebible la existencia de ningún cuerpo porque Dios es causa inmanente y no transitiva de todo lo que existe. Se la llama inmanentismo racionalista: “Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede concebirse”. El axioma 1 de ese mismo libro dice: “Todo lo que es, o es en sí o en otra cosa” (Spinoza, 2000, Libro I, Ax. 1).  

  Spinoza piensa UNA causa de todas las cosas, como Dios, una sola sustancia, pero sin recurrir a la trascendencia. Es “una filosofía terrena”, como dice Diego Tatián. En Spinoza, no hay la nada, no hay el vacío, cada una de las criaturas que existen son modos de la sustancia divina, que es Una.

  También se considera filosofía inmanentista la que mantiene la preeminencia de la experiencia religiosa interna por encima de la sapiencia reflexiva de Dios. Uno podría pensar si la experiencia mística no sería también una práctica de la inmanencia por una vía más bien experiencial no filosófica. Una experiencia que arrebata el cuerpo hacia Dios, del cual derivará en el mejor de los casos, una escritura. Como una suerte de trascendencia inmanente dentro de los confines del cuerpo propio. Lo ajeno y lo más próximo en comunión.

  Lacan se interesó muy puntualmente por las místicas en su pregunta por el goce suplementario, el goce femenino, etc. No solo por esas experiencias de las místicas, es bien conocida la afición de Lacan por la producción filosófica de Aristóteles, Spinoza, Hegel y algunos de los filósofos contemporáneos, Heidegger y Sartre fundamentalmente, todos inmanentistas.

  El siglo XIX (Søren Kierkegaard autor del que Lacan rescata su concepto de angustia) y éste el Siglo XX fundamentalmente, son siglos nihilistas. Pensadores de la nada, como Sartre, por ejemplo. Lacan por su parte siempre tomó distancia del existencialismo, nunca lo sedujo, siempre lo cuestionó. La angustia lacaniana no es la angustia ante la nada sartreana, que es una nada de la conciencia, una nada con que la que tiene que lidiar el yo. La angustia lacaniana es ante algo. Es una diferencia inconciliable.

  Lo mismo en relación a Spinoza: la beatitud spinozista y su amor intelectuallis Lacan la rechaza y pone en primer lugar la ética del biendecir. Considera impracticable la beatitud spinozista y sobre todo la presencia de Dios como sustancia única del cual somos, todos nosotros y todos los seres, simples modos, modos de Dios. No hay modo de localizar en Spinoza alguna dimensión del bien decir ni de la agudeza, es decir de la singularidad. Spinoza, del cual Lacan fue un lector apasionado.

  De Hegel también, presenta críticas a su idealismo. La dialéctica hegeliana si bien se sirvió de ella en la década del 50 de la mano de Alexandre Kojeve, en el Seminario 10: “La diferencia que hay entre el pensamiento dialéctico y nuestra experiencia es que nosotros no creemos en la síntesis” (Lacan, 2007, p. 293).

  Respecto a Aristóteles y Platón, también hay diferencias desde Lacan. A Aristóteles le cuestiona su concepción del bien en el Seminario 7 y el 20. A Platón su concepción del amor en el Banquete. Con Foucault son públicas sus diferencias.  De Heidegger cuestiona sus consideraciones sobre el ser para la muerte y ahí me parece que Lacan es más parisino y se acerca a J.-P. Sartre con su noción de falta en ser.

  Es decir, qué quiero decir con esto, que Lacan construyó una antifilosofía ‒como a él mismo le gustaba llamarla‒, posición filosófica desde la cual debatir con los filósofos. Si bien filosofar no es analizarse o psicoanalizar no es filosofar, Lacan tomó a estos autores como sus interlocutores.

  Hay que señalar la importancia Marx, a quien admiraba, un filósofo cuya tesis de doctorado fue sobre la filosofía de Epicuro, el maestro de Lucrecio, un filósofo materialista y atomista, en cierto modo antecesor de lo que Lacan pensaba del síntoma y el inconsciente real. De hecho, sin ir más lejos, JAM refiere en “Leer un síntoma” al clinamen de goce. La palabra clinamen proviene de Epicuro.

Entonces, para concluir, me hacía unas preguntas (Preguntar es localizar el problema, decía Lacan).

  El psicoanálisis, es una práctica que se inscribe en la inmanencia, no en la trascendencia. No es necesaria la instancia de Dios para dar cuenta de la práctica. La operación analítica, no requiere de Dios. Es una práctica que prescinde de la metafísica, una práctica atea.

  Entonces, ¿cómo pensar una ética cuyo fundamento no sea Dios, sino el cuerpo, lalengua, el síntoma, la singularidad, el “savoir y faire con el sinthome”, aunque no nos lleve muy lejos, como indica el mismo Lacan en el Seminario 23? Cuál es el bien, pensado desde el psicoanálisis, en un siglo en el que Dios está ausente, que ha muerto.

  Como decía Hölderlin, poeta alemán admirado por Heidegger, Dios opera en ausencia. Analizarse es verificar que la angustia no es el mal y que el bien decir, como posición, está al margen de toda trascendencia.

  Ante la pregunta sobre qué nos queda, sobre el desamparo radical de los cuerpos hablantes, Hannah Arendt decía: nos queda la lengua, la lengua materna.

Lacan diría, el bien decir.

Conclusión

  La práctica analítica es una práctica atea, eso quiere decir, no es necesaria la garantía de Dios para que opere, tal fue el uso del que se sirvió Descartes en sus Meditaciones para sostener su cogito. De todos modos, esa operación que marcó el inicio del sujeto moderno, la marca inicial es divina, aunque no es el Dios de los hebreos, es un Dios lógico. Un postulado epistémico que tiene valor a priori y de fundamento. Heidegger sostenía que la ciencia no piensa, quizás ese no pensar requiera de la ausencia de Dios.

  De todos modos, Lacan sostiene que la ciencia dialoga muy bien con la religión. Pero nuestra praxis no es teísta. No hay teología analítica. ¿Qué trascendencia, qué metafísica sería necesaria para concebir la pulsión, es decir el goce o la satisfacción? Como dice Lacan en La dirección de la cura:

“Aquí se inscribe esa Spaltung última por donde el sujeto se articula al Logos, sobre la cual Freud al comenzar a escribir, nos daba en el extremo último de una obra a la dimensión del ser, la solución del análisis 'infinito', cuando su muerte puso en ella la palabra Nada” (Lacan, 1987, p.622).

Bibliografía

Aristóteles, Metafísica, Ed Gredos, Madrid, 1990.

Spinoza, B., Ética demostrada según el orden geométrico, Editorial Agebe, Bs As, 2000.

Regnault, F., Pasiones dantescas, en http://www.revistavirtualia.com/articulos/573/la-opinion-ilustrada/pasiones-dantescas

Miller, J.-A., “Leer un síntoma”, en https://elp.org.es/leer-un-sintoma-jacques-alain/

Lacan, J., El Seminario, Libro 10, La angustia, Paidós, Bs. As., 2007.

Lacan, J., La dirección de la cura y los principios de su poder, Siglo XXI, Bs. As., 1987.

Arendt, H., en Hannah Arendt: ¿Qué queda? Queda la Lengua Materna (1964). (Entrevista a Hannah Arendt realizada por Günter Gauss y emitida por la televisión de Alemania Occidental el 28 de octubre de 1964. https://www.youtube.com/watch?v=WDovm3A1wI4)

Epicuro, en https://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Filosofiahelenistica/Clinamen.htm

Nietzsche, F., Así habló Zaratustra un libro para todos y para nadie, Editorial Alianza, Madrid, 1972.

Tatián, D., Spinoza. Filosofía terrena, Editorial Colihue, Bs. As., 2014.

Arte*: Óleo sobre tabla. 28 x 34 cm. Museo del Louvre. París. Francia.

Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606–1669), pintor y grabador holandés, ha sido uno de los genios más grandes del arte mundial.