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Introducción

  La lectura del Seminario VIII de Lacan La transferencia, nos lleva a pensar una articulación entre el amor y el deseo. Este seminario está dividido en dos partes. En la primera Lacan hace referencia al texto El Banquete de Platón para hablar acerca de lo que va a llamar la fórmula del amor, y en la segunda se sirve de “La Trilogía” de Claudel (“El rehén, El pan duro y El padre humillado”) para hablar acerca del deseo. Un seminario que nos atraviesa para ubicar la cuestión del amor, respecto del deseo y respecto del deseo del analista.

  El seminario comienza ubicando la noción de “disparidad subjetiva” en el dispositivo analítico, lo que cuestiona básicamente la noción de intersubjetividad y sostiene lo que la transferencia contiene de esencialmente impar. Considerando que en el dispositivo analítico no hay una “relación” analista-analizante, no se trata de una relación entre sujetos debido a que lo que apunta el deseo en el trasfondo de una relación de amor, es a un objeto. Pero, sobre todo, no se sostiene ya la definición de intersubjetividad como relación del sujeto con el Otro, dado que éste último cae en el objeto y pierde su status.

  En el Seminario VII, “La ética del psicoanálisis”, Lacan había puntualizado la referencia al ex nihilo propio de toda creación en su íntimo enlace con la evocación de la palabra, ésta referencia va a enlazarla en éste seminario, a la idea del Soberano Bien de Platón como la meta del eros. Respecto del entre-dos-muertes que también había ubicado en ese seminario, y la función de barrera con la que opera la belleza, los retoma en éste. Lacan sostiene que la belleza tendrá su función aparente en la dialéctica socrática del Banquete pero que es el discurso de Alcibíades el que hace su fuerte aporte.

  Entonces, si Sócrates tiene un secreto y es el que sabe acerca de la naturaleza del amor, ¿cuál es el secreto? El secreto está en relación a la diferencia entre el amado y el amante. La relación analítica supone el hecho de aislarse con otro para intentar situar aquello que le falta. Pero, por la propia naturaleza de la transferencia, aquello que le falta lo ubicará en tanto que amante. Sócrates es el primer hombre que ha amado a Alcibíades. Es precisamente por esto, que subyace como pregunta ¿Por qué la insistencia de Alcibíades en que Sócrates le manifestara su amor y que le diera un signo de deseo si ya se sabía amado por él?

  Para Lacan lo acontecido en El Banquete sucede en torno a la irrupción de Alcibíades, fundamentalmente, en la cuestión de la naturaleza del amor y en relación a la transferencia. Nos introducimos.

La fórmula del amor

  “El amor es dar lo que no se tiene a quien no lo es”.

Concluye Lacan, que tal es la fórmula del amor. Cito “He aquí pues ─las cosas claramente dichas ─lo deseable es lo masculino, lo femenino es lo atractivo. Al menos así es como ocurren las cosas en el momento del nacimiento de Amor. Si, a propósito de esto, les planteo la fórmula de que el amor es dar lo que no se tiene, ello no tiene nada de forzado, no es una excusa para traerles uno de mis rollos. Es evidente que se trata de esto, porque la pobre Aporía, por definición y estructura, no tiene nada que dar salvo su falta, aporía constitutiva. La expresión dar lo que no se tiene se encuentra escrita con todas las letras en el apartado 202 a del texto El Banquete, (…) es exactamente la misma fórmula, calcada a propósito del discurso. Se trata de dar un discurso, una explicación válida sin tenerla”¹.

  Mientras Lacan hace esta lectura del Banquete, nos encontramos con éste párrafo que introduce a Diótima.

  ─Habla mejor ─dijo ella─. ¿Crees que lo que no sea bello necesariamente habrá de ser feo?

  ─ Exactamente.

  ─ ¿Y lo que no sea sabio, ignorante? ¿No te has dado cuenta de que hay algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia?

  ─ ¿Qué es ello?

  ─ ¿No sabes ─dijo─ que el opinar rectamente, incluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber, pues una cosa de la que no se puede dar razón no podría ser conocimiento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee en realidad no puede ser ignorancia? La recta opinión es, pues, algo así como una cosa intermedia entre el conocimiento y la ignorancia.

  ─ Tienes razón ─dije yo.²

  Hasta acá, pareciera que no nos conducimos hacia una definición del amor. Pero, en la cita textual que tomé de Lacan en la cual él hace una referencia al amor, donde yo escribí (…), Lacan transcribe el texto en griego. Ahí Lacan se detiene para decirlo de algún modo. ¿Qué quiere decir eso? Teniendo en cuenta como continúa la frase es posible pensar que no hiciera referencia a la definición del amor sino al discurso, como si hubiera hecho una extrapolación. De hecho Lacan no habla de definición o de un concepto, sino de fórmula. Considera que es una fórmula calcada a propósito del discurso, por lo cual se trataría de dar un discurso, dar una explicación válida aún sin tenerla. Lacan ubica esto cuando Platón, desde el discurso de Diótima va situando aquello a lo que pertenece el amor. Y agrega que el amor pertenece a una zona, a una forma de praxis que está en el mismo nivel que la dóxa, que hay discursos, comportamientos, opiniones, que son sin que el sujeto pueda saberlo. La dóxa puede ser verdadera pero no es episteme. Pero eso no es todo, además Platón hace intervenir la noción demoníaca como un intermediario entre los dioses (lo real) y los hombres. Los dioses pertenecen a lo real, es un modo de revelación de lo real. Podemos decir que la filosofía y la religión nos conducen a pensar que aquellas revelaciones que el hombre encontraba en lo real fuera a buscarlas en el logos, en el nivel de una articulación significante. Si los dioses son una manifestación de lo real, todo pasaje de esa manifestación a un orden simbólico nos aleja de la revelación de lo real. Un pasaje de la dóxa a la episteme.

  Lacan lee la traducción de León Robin, que en castellano podemos leer como sostener opinión o juicio recto sin estar en condiciones de justificarlos, de dar razón de los mismos y lo traduce como "donner la formule sans l'avoir" "dar la fórmula sin tenerla".

  "─ ¿No sabes ─dijo─ que el opinar rectamente, incluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber..."

  Este es el fragmento que Lacan transcribe como la fórmula del amor. Su tan conocido, “dar lo que no se tiene”, dar una opinión sin tener cómo justificarla corresponde a la dóxa. En este punto valdría una pregunta, ¿Qué es entonces, lo que no se tiene del amor?

  Nos encontramos ahí nomás, apenas comenzado el seminario, con lo que titula “el resorte del amor”, lugar en el que Lacan presenta el escenario montando un decorado y dando lugar a los personajes del banquete. Modo en el que introduce la metáfora del amor, una relación de pareja formada por el amante y el amado y ubicando aquello que va a acontecer en un análisis.

La metáfora del amor

  Se trata de una pareja, el amante (el erastés) y el amado (eromenos). El erastés ubicado como el sujeto del deseo y el eromenos ubicado como quien “tiene algo”. Siendo el amor articulado como una metáfora en donde, la significación del amor se produce en la medida en que la función del erastés, del amante, como sujeto de la falta, se sustituye a la función del eromenos, del objeto amado, ocupa su lugar. Pero el amor es un vínculo contra el cuál todo esfuerzo humano, nos advierte Lacan, terminará quebrándose. Ubica que un ejército hecho de amados y amantes (y lo ilustra con el ejército de la legión tebana, un ejército invencible), aquel ante lo que no se puede ceder, ni uno puede deshonrarse, en este punto el amor es el principio del sacrificio último.

Con lo cual, la fórmula metáfora del erastés al erómenos, es la metáfora que engendra la significación del amor. Lacan compara este movimiento con la mano que se adelanta para atizar el leño que de pronto se enciende. La mano que se tiende, lo hace hacia un objeto, mientras que la mano que surge al otro lado es el milagro. Pero este amor no está en relación al partenaire, al otro, está en relación al propio amor y esto sucede cuando quien era erómenos (el objeto amado), se desliza siendo erastés (el sujeto deseante). Se trata entonces, de una sustitución. Es decir, lo que tiene el erómenos no está en relación con lo que el erastés (sujeto del deseo), le falta. No hay modo de que haya una coincidencia ahí. Dado que lo que a uno le falta, su partenaire no lo posee. En esto radica todo el problema del amor. El amor sólo se puede articular en torno a ésta falta dado que de aquello que se desea sólo puede obtenerse su falta. En este punto, El banquete, permite “captar el momento de báscula, de reversión, de la conjunción del deseo con su objeto, en tanto que inadecuado, debe surgir aquella significación que se llama amor.”³ La inadecuación en este romance se da cuando Sócrates rehúye dicha metáfora rechazando ser, o haber sido un eromenos.

Tanto Sócrates como Agatón, sabían acerca de la falta que caracteriza a Eros. En relación a Eros, si no es bueno ni bello pero tampoco feo y malo, sino que es algo intermedio entre ambas cosas y si no puede ser mortal pero tampoco un dios, porque no podría ser un dios el que no participa de lo bello y de lo bueno, entonces, Eros es un demonio, es decir, algo ubicado entre la divinidad y lo mortal siendo su función comunicar a los dioses las cuestiones de los hombres y a los hombres las de los dioses. La posición de Eros entre la divinidad y lo mortal podemos rastrearla por su mito.

Eros, hijo de Poros y Penía. Siempre pobre, no es bello ni delicado, sino más bien duro, descalzo y sin casa. Duerme permanentemente en el suelo y sin abrigo. Se acuesta a la intemperie, en puertas de casas o al borde de algún camino. Por la naturaleza de su madre es un indigente permanente. Por la naturaleza de su padre, está permanentemente al acecho de lo bueno y bello. Por lo que es audaz, valiente, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría (un amante del conocimiento), un mago, hechicero y sofista. Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia. La posición de Eros, entre la divinidad y la mortalidad, entre la sabiduría y la ignorancia, es importante porque en principio ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser sabio, dado que ya lo son. Por el otro lado, tampoco aman la sabiduría ni desean ser sabios los ignorantes, dado que en esto radica su ignorancia. Entonces, solo pueden amar la sabiduría los que están en medio de la sabiduría y la ignorancia, entre los cuales estará también Eros. Si bien lo amable es bello y perfecto lo que ama tiene un carácter diferente, y su función es la de promover el acceso a lo bello y a la sabiduría. Esta posición intermedia es la que vehiculiza la dialéctica de lo bello. En este punto, podemos ubicar que la definición que Diótima brinda acerca del amor está en relación a la función metonímica del deseo. Hay algo más allá de los objetos, hay algo en relación al deseo a través de todos los objetos y hacia una perspectiva sin límite. Cito: "El erastes, el amante, es conducido hacia un lejano eromenos, a través de todos los eromenoi, todo lo que es amable, digno de ser amado".⁴

  La dialéctica de lo bello no basta para precisar las cuestiones acerca del amor dado que el “dar la fórmula sin tenerla” que ubica Lacan, tampoco implica ignorancia (amathía) desde la dóxa, porque agrega: “alcanza lo real y encuentra lo que es”. Le es necesario a Lacar, en este punto retomar el texto en griego y lee lo que posee realidad. Entonces ¿cuál sería esa realidad, lo real, que el amor según la dóxa alcanza y que encuentra? ¿Cómo pensar la ignorancia en la que se encuentro el sujeto que la sostiene? Quizá, la llegada de Alcibíades nos dé respuesta. La “irrisión de la esfera”.

  Todo iba bien en esta ceremonia entre gente de elite, todo se desarrollaba en un tono de cierta armonía cuando de pronto, algo irrumpe, cito textual: "con un tumulto, con la entrada de unos hombres ebrios, para devolvernos allí como a lo real". Alcibíades viene a decir que “cuando el amor se manifiesta en lo real no tiende a la armonía”. A diferencia del discurso de Diótima, que presenta una relación dual, en la que se juega una identificación del amor en relación al bien y a lo bello;

"aquí, de pronto, la temática del Bien Supremo queda sustituida por otra cosa ─la complejidad y, más precisamente, la triplicidad que se ofrece a entregarnos aquello en lo que hago residir lo esencial del descubrimiento analítico, a saber, la topología de la que resulta, en su fundamento, la relación del sujeto con lo simbólico como esencialmente distinto de lo imaginario y su captura".⁵

Acerca de la triplicidad que menciona Lacan

  ¿Qué sucede con la irrupción de la esfera?

El banquete que nos brinda Platón, es una ceremonia con reglas claras. La más importante y previamente establecida era que no se bebería demasiado. Esto orienta un poco, el tono en el que este Banquete transita. Habla de algún orden. Luego, cada uno a su tiempo iba dando su discurso. En esta escena sucede algo inesperado, un desorden. Habiendo ya finalizado el simposio ingresa Alcibíades, usurpa la presidencia y comienza a decir cuestiones de un cierto carácter escandaloso que quería dar a conocer.

  En principio cambia la regla del desarrollo del simposio, dado que en lugar de hacer un elogio acerca del amor, hace un elogio acerca de otro, Sócrates. Este es un modo de sustitución ya no al elogio del amor, sino al amor mismo. Lacan, señala que se trata de epainos (alabar) y no de enkomion (encomiar) haciendo alusión a Aristóteles en su obra Retórica. Lo característico del épainos es un despliegue del objeto en su esencia, en tanto que el enkomion (encomiar) equivale a algo así como un panegírico. En el épainos, lo que se expresa tiene entre el que habla y aquel de quien se habla una especie de función de metáfora del amor. Esta metáfora es la que se produce en el propio Alcibíades, quien siendo el eromenos de Sócrates en su elogio termina presentándose como un erastes. Alcibíades compara a Sócrates, "con aquél envoltorio tosco e irrisorio que constituye el sátiro. Hay que abrirlo de algún modo para ver en su interior lo que Alcibíades llama, la primera vez, agálmata theôn, las estatuas de los dioses. Luego prosigue, llamándolas una vez más divinas, admirables. La tercera vez emplea el término ágalma aretês, la maravilla de la virtud, la maravilla de las maravillas". ⁶ El ágalma, eso que Alcibíades manifiesta haber visto en Sócrates está relacionado con unas imágenes especiales, y Lacan lo ubica como mega ágalma. Las que hace Alcibíades respecto de Sócrates pone a éste en una posición de eromenos, es decir, del quien tiene algo amable.

  Sócrates considera que en él no hay algo que sea amable, considera que su esencia es un vacío, un hueco. Vacío que comenzando el diálogo platónico se asoció con la ignorancia. Cuando Sócrates dialoga con Agatón en relación a la metáfora del transvasamiento de los líquidos, dice que él sólo podría ser la copa vacía dado que él es quien no sabe nada. En el diálogo, el término utilizado es amathía, pero Lacan dice que Cicerón lo traduce al latín como inscientia, que significa el no saber constituido como tal, como vacío, como llamado del vacío en el centro del saber. Luego ubica una diferencia con el término inscitia, que sería traducido como ignorancia bruta. Respecto de la función vaciadora en la posición de Sócrates, su posición central, Lacan apela también a otro término kénõsis, que significa la acción de evacuar o vaciar y ha sido utilizado para referir la autolimitación de la parte del Logos, Dios, en el acto de la encarnación, su anonadamiento, vaciamiento, de sí mismo, o su abandono, no sólo de sus divinos atributos, sino aun de su divina conciencia de sí mismo, para recobrarlos sólo plenamente en la ascensión. kénõsis como lo opuesto a lo lleno. Esto está en relación a la doctrina teológica que a la altura de este trabajo no voy a tratar.

  El vacío de Sócrates se ubica en relación al saber. Lo que para Alcibíades brilla en Sócrates, el ágalma socrático, es en realidad su vacío, vacío expresado como saber. Sócrates sabe, que no sabe nada y retiene esa nada. Siendo esa nada no consciente a una representación significante, es susceptible a transformarse en ágalma para otro. Sócrates rechazando la posición de amado, deja al descubierto que lo que hace amable al eromenos, no es más que una falta. Con lo cual, la articulación del amor con el saber es en torno a la función de la falta. Cuestión central en un trabajo analítico.

  Podemos entonces, ubicar el secreto de Sócrates considerando que la intensidad de su deseo le hace creer al otro que él tiene algo especial, presentando la apariencia de que tiene aquello que al otro le falta, con la consecuencia que el milagro del amor se termina produciendo en Alcibíades quien, siendo el eromenos de Sócrates deviene erastés, como se evidencia en esa escena femenina que le hace a Sócrates y que causa la risa de los asistentes, habiéndose producido una risa general por su franqueza, puesto que parecía estar enamorado todavía de Sócrates.

  Hasta acá, si nos interesa el problema del amor, es para intentar comprender lo que ocurre en la transferencia analítica. Nos es necesario distinguir dos posiciones el erastés y el erómenos que constituyen la pareja amorosa, para poder articular el problema del amor. Por lo general, en nuestras relaciones más próximas, uno da vueltas alrededor del fantasma que sustituye a su ser, pero se trata del propio ser. Hay una diferencia entre el objeto de amor recubierto por nuestro fantasma y el ser del otro, del semejante, en tanto que el amor se interroga para saber si lo puede alcanzar. Con el discurso de Alcestes vemos como ese ser del otro se sustituye en la muerte. Con lo cual, se trata de una sustitución.

  Ahora bien, en la relación amor–deseo, el otro no es un sujeto, es un objeto, siendo esta la comparación que hace Alcibíades de Sócrates respecto del ágalma. En éste punto, hay una pregunta por lo que el fenómeno de la transferencia puede suceder hasta confundirse con el amor. El analizante, sabe que no sabe lo que le pasa, ahí está “su no saber fundamental”, la implicación inconsciente, pero al finalizar su análisis, se encontrará con una falta. En términos de una pareja amorosa, lo que caracteriza al amante (el erastés), es esencialmente lo que le falta, es el sujeto del deseo, pero él no sabe lo que le falta, ese no saber es inconsciente. A su vez, el erómenos, el objeto amado, no sabe lo que tiene oculto y que constituye su atractivo, pero que eso que tiene se revelará en la relación de amor. La cuestión aquí es que no hay coincidencia entre los términos, es decir, lo que le falta al erastés, no es lo que tiene oculto el erómenos. Siendo éste el problema del amor, decimos que el amor como significación es una metáfora, una sustitución, en tanto la función del que ama (sujeto de la falta), se sustituye a la función del objeto amado y es allí donde se produce la significación del amor.

  A la pareja de la intersubjetividad, es decir, en donde el otro es objeto, Lacan propone y opone la pareja erastés y erómenos. Una otra posición en función del deseo, siendo que el ser del otro en el deseo, no es un sujeto. Este otro en el lugar del deseo va como objeto amado, el cual es comparado a la mano que se adelanta para alcanzar el fruto cuando está maduro, para atizar el tronco que se enciende… Pero cuando la mano ha ido lo suficientemente lejos en su movimiento hacia el objeto, si del fruto sale una mano al encuentro de la nuestra… Allí se produce el milagro del amor… Pero éste amor, cuando quien era el objeto amado se vuelve el que desea, no es un amor hacia el otro, hacia el partenaire, se trata del propio amor. Queda del lado del narcisimo. Será después del discurso de Sócrates, siendo que a él le falta, lo que nos permite pasar a la instancia del deseo. Un pasaje del amor al deseo.

A modo de conclusión

  Siendo que el deseo no es una función vital, sino que está en relación a una dialéctica y por lo mismo es que está suspendido bajo una forma metonímica a una cadena significante que constituye al sujeto. Una cadena significante a la que el sujeto no puede acceder por medio de la conciencia y por tal se trata de una demanda. Demanda y reivindicación instalada en el sujeto. Freud ubica un modo de acercar (se) a esta demanda cuando ubica el automatismo de repetición y el carácter mortífero en el sujeto. Tendencia a la muerte que articula un deseo. En el intento de pasaje de la dóxa a la episteme que hace Sócrates, dando otro valor a la palabra, al significante y ya no dejarlo en las manos de los dioses, ubica otro lugar para el deseo, hay un vacío, el deseo ya no es allí, sino que hay un lugar (vacío). Esto lo podemos pensar para articular el deseo del analista en nuestra clínica, simplemente porque el lugar que ofrece un analista es un lugar vacante, vacío, al deseo del sujeto para poder realizarse como deseo del Otro. Único modo de introducir la función de la falta, de lo contrario podría el amor obturar el lugar del deseo. Ni El Banquete, ni el análisis que hace Lacan del mismo es suficiente para resolver la cuestión del deseo. Lacan se sirve de La trilogía de Claudel para dar cuenta que ningún objeto es propio para sostener el deseo, y concluye su última clase haciendo una relación entre el rasgo unario y el objeto a para distinguir la posición del analista. Ubica que el deseo en su función previlegiada , distinguido de la demanda y de la necesidad, tiene su sede en el resto al cual le corresponde en la imagen ese espejismo por el que esa imagen es identificada precisamente con la parte que le falta y cuya presencia invisible le aporta a lo que se llama la belleza, su brillo. Punto central de la función del a. Ahora, en el plano del a dice Lacan, que la cosa es muy distinta de la del acceso a ningún ideal. Mientras que el amor se encuentra en el campo del ser, en el campo del deseo no hay objeto que valga más que otro. El analista sabe que el objeto es contingente. Pasaje del amor al deseo mediante un duelo a realizar, duelo en el que se centra el deseo del analista.

Notas

  ¹ Jacques Lacan, Seminario VIII, La transferencia, Editorial Paidós, Argentina, 2003, p. 145.

   ² Versión digitalizada por Librodot.com, enlace http://www.scribd.com/doc/392890/El- Banquete-Platon. Las citas del Banquete de Platón mencionadas en este trabajo, pertenecen a ésta traducción al castellano.

  ³ Jacques Lacan, Seminario VIII, La transferencia, Editorial Paidós, Argentina, 2003, p.45.  

  ⁴Ibíd, p. 153

  ⁵ Ibíd, p. 162- 163

  ⁶ Ibíd, p. 187

  ⁷ Versión digitalizada 227d

  ⁸ Jacques Lacan, Seminario VIII, La transferencia, Editorial Paidós, Argentina, 2003, p. 207

Ibíd, p. 207