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Suele repetirse que en las Meditaciones metafísicas, luego de haber demostrado la existencia de Dios, Descartes se aboca a probar la existencia de las cosas materiales. Al haber postulado la bondad como uno de los atributos de Dios, puede afirmar que la inclinación natural no encierra un error, un engaño deliberado por parte de aquel. Descartes aquí traza una clara distinción entre “luz natural” y “naturaleza”; la primera es la que posibilita el conocimiento, mientras que la segunda sólo da cuenta de la unión con el cuerpo y de una tendencia a la preservación. Aclara que si juzgásemos de acuerdo a lo que los sentidos presentan, estaríamos incurriendo en un error, ya que estaríamos afirmando algo que sólo se nos aparece de forma oscura y confusa. Sin embargo, aquí emerge una cuestión que presenta complicaciones en el texto cartesiano, ya que no aparece demasiado tematizada. Se trata de las ideas “claras y distintas” referentes a lo que suele tomarse como las propiedades de la res extensa. ¿Afirma en esta obra Descartes, como suele decirse, que las ideas matemáticas describen de manera fidedigna al mundo externo? Y si es así, ¿hasta qué punto es este planteo lícito? Por otro lado, ¿qué papel es otorgado a la experiencia en esta obra cartesiana?

         Debemos partir de la “Quinta Meditación”, ya que la diferencia esbozada entre una idea como la del triángulo y la de Dios es iluminadora. Afirma Descartes que la existencia de Dios se deriva de su esencia: toma la existencia como uno de los múltiples atributos que, de estar ausentes, menoscabarían la perfección que aparece ligada a la idea de divinidad. Sin embargo, es claro que esto no puede afirmarse de los triángulos: de la idea de triángulo se deriva necesariamente que sus ángulos internos suman ciento ochenta grados, pero no que su realidad es fáctica. Es por ello que se aclara: “Cuando imagino un triángulo, aún no existiendo acaso una tal figura en ningún lugar, fuera de mi pensamiento, y aún cuando jamás la haya habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma, o esencia de esa figura, la cual es inmutable y eterna, no ha sido inventada por mí, y no depende de modo alguno de mi espíritu...”[1]. Algunas líneas más abajo, sostiene que “todo lo que conozco con claridad y distinción es verdadero”[2]. Pero no se trata de una verdad del tipo fáctico, sino del tipo esencial, es decir, referido a una “esencia inmutable y eterna”.

Al comienzo de la “Sexta Meditación”, Descartes vuelve a plantear el tema de la existencia de las cosas materiales como una mera posibilidad: si las concibe como objetos de la matemática pura, es decir, como ideas, cumplen con los requisitos de claridad y distinción, tiene la certeza de que Dios podría producirlas de acuerdo a estas últimas, ya que no encierran contradicción. Pero no sostiene que de hecho existen, sino sólo que podrían hacerlo.

A continuación desarrolla varios argumentos para probar la existencia de las cosas materiales. Se trata de una demostración radicalmente diferente a las anteriores: no parece llevar a algo que, al menos en un principio, pueda ser sostenido concluyentemente. Tomemos la primera prueba: Descartes menciona a la imaginación como una facultad prescindible, distinta de la intelección pura, y que probablemente actúe volcándose hacia el cuerpo. Pero nuevamente expresa sus reservas: “Digo que concibo fácilmente que la imaginación pueda formarse de ese modo, si concibo que hay cuerpos; y como no puedo encontrar otro camino para explicar cómo se forma, conjeturo que probablemente hay cuerpos; pero ello es sólo probable, y por más que examino todo con mucho cuidado, no veo cómo puedo sacar, de esa idea distinta de la naturaleza corpórea que tengo en mi imaginación, argumento alguno que necesariamente concluya en la existencia de un cuerpo”[3]. Aquí hallamos la dificultad central a la que se enfrenta Descartes en este punto de su obra: está lidiando con algo que excede, o directamente no corresponde, a las ideas claras y distintas a las que se venía aferrando. No puede efectuar el “salto” de esencia a la existencia, si lo vemos en términos propios de la “Quinta Meditación”.

Sin embargo, la “Sexta Meditación”, como hemos adelantado, introduce una novedad: las enseñanzas de la naturaleza. Y con “naturaleza”, Descartes se refiere a “el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y por «mi» naturaleza, en particular, no entiendo otra cosa que la ordenada trabazón que en mí guardan todas las cosas que Dios me ha otorgado"[4]. ¿Qué es lo que esta naturaleza enseña? “... que tengo un cuerpo, que se halla indispuesto cuando siento dolor, y que necesita comer o beber cuando siento hambre o sed, etcétera. Y por tanto, no debo dudar que hay en ello algo de verdad”[5]. Este “algo de verdad” se relaciona con que, si las ideas adventicias tuviesen un origen distinto de las cosas corpóreas, Dios sería falaz, lo cual es inadmisible, contradictorio con su naturaleza inteligible. “Pues, no habiéndome dado ninguna facultad para conocer que eso es así (sino, por el contrario, una fortísima inclinación a creer que las ideas me son enviadas por las cosas corpóreas), mal se entendería cómo no puede ser falaz, si en efecto esas ideas fuesen producidas por otras causas diversas de las cosas corpóreas. Y, por lo tanto, debe reconocerse que existen cosas corpóreas”[6].

Poco antes de arribar a esta conclusión, Descartes decía: “Y aunque acaso (o mejor, con toda seguridad, como diré enseguida) tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto que yo soy sólo una cosa que piensa -y no extensa-, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que él es sólo una cosa extensa –y no pensante-, es cierto entonces que ese yo (es decir mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin él”[7]. La cosa extensa y la cosa pensante son esencialmente distintas, una no se deriva ni depende de la otra, por lo que no sería contradictorio que existiesen una sin la otra. Sin embargo, de hecho, se hallan unidas tan estrechamente que el alma no estaría en el cuerpo como “un piloto en un navío”, sino que se encontrarían “mezclados”[8]. Y sobre esto Descartes sostiene que tiene “total seguridad”. Sin embargo, no es infundada nuestra opinión de que el argumento poco tiene que ver con los del cogito y la existencia de Dios: se parte no de una idea clara y distinta, sino de las ideas adventicias y  la “fortísima inclinación a creer que las ideas me son enviadas por las cosas corpóreas”, para llegar a algo que tampoco responde a los requisitos de claridad y distinción: la unión de lo extenso y lo pensante. A esto se agrega que Descartes se propone incluir al conocimiento certero en aquel recorrido. Lo hace en el siguiente párrafo, que sigue a la afirmación de que “debe reconocerse que existen cosas corpóreas”: “Sin embargo, acaso no sean tal y como las percibimos por medio de los sentidos, pues este modo de percibir es a menudo oscuro y confuso; empero, hay que reconocer, al menos, que todas las cosas que entiendo con claridad y distinción, es decir –hablando en general-, todas las cosas que son objeto de la geometría especulativa, están realmente en los cuerpos. Y por lo que atañe a las demás cosas que, o bien son sólo particulares (por ejemplo, que el sol tenga tal tamaño y tal figura), o bien son concebidas con menor claridad y distinción (como la luz, el sonido, el dolor y otras semejantes), es verdad que, aun siendo muy dudosas e inciertas, con todo eso, creo poder concluir que poseo los medios para conocerlos con certeza, supuesto que Dios no es falaz, y que, por consiguiente, no ha podido ocurrir que exista alguna falsedad en mis opiniones sin que me haya sido otorgada a la vez alguna facultad para corregirla”[9].

Descartes comienza ateniéndose al principio reiteradamente explicitado en las meditaciones anteriores: si se juzga como verdadero aquello que no aparece al entendimiento como claro y distinto, se puede incurrir en un error. Es por ello que lo que la naturaleza enseña encierra “algo” de verdad, no toda la verdad, se relaciona con la preservación del cuerpo y no con el conocimiento, como ya hemos dicho: “Y aunque al aproximarme al fuego siento calor, e incluso dolor si me aproximo algo más, no hay con todo razón alguna que pueda persuadirme de que hay en el fuego algo semejante a ese calor, ni tampoco a ese dolor; sólo tengo razones para creer que en él hay algo, sea lo que sea, que excita en mí tales sensaciones de dolor”[10]. Pero ello no significa que el mundo exterior sea incognoscible: puede aprehenderse por medio de las ideas claras y distintas propias de la geometría, ideas innatas. Ahora bien, surge la cuestión de cómo esto se condice con lo que habíamos tratado más arriba, el hecho de que no podamos afirmar la existencia de lo representado por estas ideas (su realidad objetiva). Descartes pareciera haberse apresurado en sus conclusiones: existe un mundo material, tiene ideas geométricas claras y distintas, estas ideas describen apropiadamente las características del mundo material. La existencia de los objetos de la matemática no se deriva de su esencia, sino que estas ideas parecen ser aplicables a las cosas materiales que Descartes ha demostrado, previamente, como existentes. ¿Dónde radica la certeza de su aplicabilidad? No es claro: probablemente estos principios matemáticos se siguen necesariamente de la condición de la extensión. Es decir, que si se acepta que existe la sustancia extensa, no puede negarse que responde a las leyes de la geometría. Pero podemos a su vez plantearnos cómo Descartes puede estar tan seguro de que aquello que posibilita las ideas adventicias y las facultades de sentir y de imaginar, responde a esta idea de sustancia extensa. Una primera respuesta sería que lo hace porque siente “una fortísima inclinación a creer que las ideas me son enviadas por las cosas corpóreas”. Sin embargo, queda en pie la duda de si es lícito afirmar que estas cosas son efectivamente corpóreas, entendida la corporeidad como la extensión tal como es concebida por el entendimiento: ¿no se estaría afirmando algo cuya certeza no es absoluta? A pesar de que en algunas partes de la Meditación Descartes dice que sólo puede suponerse un “algo” externo que cause las ideas adventicias (como en el fragmento citado supra), termina afirmando que ese algo es extenso, descriptible geométricamente, etc. Si la certeza de la corporeidad o extensión se deriva de las enseñanzas de la naturaleza (la mencionada “fuerte inclinación”), pareciera que la voluntad finalmente se expide sobre algo que excede a los límites del entendimiento. Esto es un paso temerario, ya que encubre la posibilidad de cometer un error, tal como Descartes ha explicado detalladamente en la “Cuarta Meditación”.

Descartes se niega a concluir en una posición escéptica, como sería sostener que si bien parece haber un mundo exterior, no podemos saber con certeza cómo es. Esto se observa en la última frase del párrafo: “creo poder concluir que poseo los medios para conocerlas con certeza, supuesto que Dios no es falaz, y que, por consiguiente, no ha podido ocurrir que exista alguna falsedad en mis opiniones sin que me haya sido otorgada a la vez alguna facultad para corregirla”. Descartes sostiene que Dios nos ha debido dar la capacidad de conocer el mundo material, porque de lo contrario sería falaz. ¿Pero que Dios fuera falaz no significaba solamente que nos indujese sistemáticamente al error, como se plantea en la “Cuarta Meditación”? Y si somos conscientes de que aquello que percibimos no necesariamente describe cómo es la causa de nuestra percepción, ya que las ideas adventicias son confusas, esta condición se cumple. No es necesario que sepamos cómo son las cosas, mientras sepamos que no lo sabemos. Pero parece que, al fin y al cabo, esto no era suficiente para Descartes: necesitaba estar seguro de que el mundo es cognoscible, e incluso de que la experiencia, si se la obra con las precauciones debidas, es confiable en alguna medida: “la experiencia atestigua que todas las sensaciones que la naturaleza nos ha dado son tal y como acabo de decir”[11]; “... no debo temer en adelante que sean falsas las cosas que mis sentidos ordinariamente me representan”[12]. Es gracias a ello que puede escribir un tratado como Las Pasiones del alma, donde aborda la relación entre el alma y el cuerpo, dado que se dedica a describir la fisiología correspondiente a las diversas pasiones, definidas éstas como “percepciones, o sentimientos, o emociones del alma, que se refieren concretamente a ella y que son causadas, mantenidas y fortalecidas por algún movimiento de los espíritus [animales]”[13] La pasión sería el correlato psicológico de un cierto movimiento acaecido en el cuerpo, el de estos espíritus.

En Las pasiones… Descartes profundiza entonces ciertas temáticas siguiendo lineamientos ya planteados en la  “Sexta Meditación”. Se sostiene la existencia de una estrecha conexión entre el alma y el cuerpo, condición necesaria para la ocurrencia de ciertas percepciones provenientes del cuerpo, como la sensación de dolor (la cual es referida al cuerpo), o la de tristeza (la cual, como cualquier pasión, la sentimos referida al alma, al no poder atribuirle otro referente). Asimismo, reaparece el tópico de la preservación del cuerpo, dado que la función de las pasiones consiste en disponer al alma a querer las cosas que la naturaleza dicta que nos son útiles y a rechazar aquellas percibidas como perjudiciales. Sin embargo, adopta un enfoque distinto: mientras que en ésta describe la unión en términos de mezcla y compuesto de dos sustancias, en Las pasiones…opta por la perspectiva de la interacción entre el alma y el cuerpo, que se da a través de la glándula pineal.

La unión del cuerpo y el alma, así como el que su interacción tiene lugar (ya que a partir de nuestras voliciones logramos un efecto sobre nuestro cuerpo y somos afectados, por otra parte, por éste), es algo que experimentamos. Descartes escribe en una carta a Elisabeth con fecha del 28 de junio de 1643 que “las cosas que corresponden a la unión del alma y el cuerpo no se conocen más que oscuramente por el entendimiento solo, ni por el entendimiento auxiliado por la imaginación; pero se conocen muy claramente por los sentidos. De allí que quienes no filosofan jamás y se sirven de sus sentidos, nunca duden de que el alma mueve al cuerpo y de que el cuerpo actúa sobre el alma...”[14]. La “Sexta Meditación” introduce esta problemática, al referirse a las “enseñanzas de la naturaleza”, problemática que sería rescatada por Descartes para su tratado de 1647 dado que es necesaria para describir las pasiones. Éste ya no está elaborado en clave filosófica teórica, sino más bien siguiendo las intenciones de una suerte de médico abocado a la descripción de ciertos fenómenos. En palabras de Leiser Madanes: “La naturaleza nos enseña que el alma está unida al cuerpo. El médico examina cómo trabaja de hecho esta unión, cómo funcionan los músculos y los nervios. El filósofo no cuestiona cómo es posible esta unión. La enseñanza de la naturaleza es una prueba de la unión cuerpo-alma. Quizás no podamos explicar cómo es posible esa unión. O quizás el pedido de explicación sea un pedido mal formulado. El no estar capacitados para explicar la unión no puede hacernos renunciar a la enseñanza de la naturaleza que nos muestra que esa unión es verdadera”[15].

Referencias

[1] René Descartes, Meditaciones metafísicas, Buenos Aires, Ediciones Alfaguara, p. 54. Subrayado mío.

[2] Ídem, p. 55.

[3] Ídem, p. 62. Subrayado mío.

[4] Ídem, pp. 67-68.

[5] Ídem, p. 68.

[6] Ídem, p. 67.

[7] Ídem, p. 66.

[8] Ídem, p. 68.

[9] Ídem, p. 67.

[10] Ídem, p. 69.

[11] Ídem, p. 73.

12 Ídem, p. 74.

[13] René Descartes, Las pasiones del alma, Madrid, Editorial Edaf, 2005, p. 76.

[14] Fuente: http://fr.wikisource.org/wiki/Correspondance_avec_%C3%89lisabeth Traducción propia del francés.

[15] Leiser Madanes, “¿Abandonamos la partida? Consideraciones sobre el problemas mente-cuerpo en Descartes”, en Laura Benítez y José A. Robles (comp.), El problema de la relación mente-cuerpo, México, UNAM, 1993.