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Introducción

De forma general se puede decir que el mal es lo contrario del bien; que el bien es por esencia benefactor y que el mal es por esencia malhechor. Que el mal físico es el mal que se padece, mientras que el mal moral es el que se comete y que el mal metafísico sea la deficiencia o exceso ontológico por la que se puede explicar que haya mal en el mundo y que el hombre lo sufra y lo cometa.

Se puede sostener también que los males físicos los sufren los hombres, los animales y la naturaleza, que los males morales son sólo obra del hombre, y que igualmente en este último caso hay que distinguir entre la falta y el acto malvado. Porque el hombre que comete el mal ignorando o desconociendo lo que no debe querer comete una falta. Pero el hombre que con conciencia de lo que no debe querer asiente en realizar tal acción comete una maldad, pecado, transgresión, etcétera.

En cualesquiera de los tres casos de males indicados al comienzo, el mal se muestra como lo que no debería ser y que, sin embargo, existe, aunque con un modo de existencia que es no ser en tanto que también es negación o limitación del ser, o bien, oposición total al ser¹.

El breve planteamiento propuesto contiene el clásico enfoque sobre el mal que se interroga en primer lugar y con premura por el origen del mal y de los males (gr. póthen ta kaká, lat. unde malum?) para desde aquí poder extraer una solución, tratando después de definir el mal e incluso el bien dentro de la inseparable relación divinidad-mundo. En la antigüedad helenística, la que marca de manera más evidente el encuentro entre Oriente y Occidente desde los siglos IV a. de n. e. hasta el siglo el II de n. e., la cuestión reviste el mayor relieve y los textos que sirven de referencia para múltiples reflexiones filosóficas y religiosas son el Timeo de Platón, los primeros capítulos del Génesis bíblico y el Avesta iranio. Entendiendo este amplio contexto se puede comprender mejor la concepción cristiana del mal que se forjó en los primeros tiempos del cristianismo. Veamos rápidamente.

 

I. Los griegos, el cosmos y el mal

Platón sostiene en el Timeo que si el cosmos es bello y bueno como lo afirma el demiurgo o artífice que lo ha producido, es porque tres factores o principios han intervenido en su fabricación: 1° el demiurgo o artesano como la causa eficiente de la creación; 2° un modelo (causa formal) según el cual se ha plasmado, que debe ser perfecto, ajeno y anterior al mundo y sus partes, para que éste como su imagen (ágalma) sea bello y 3° un estado material de desorden que pueda ser llevado al orden (causa material) por un agente ordenador. De este modo el artesano ha puesto lo inteligible (noetón) en el alma (psykhé) –principio de vida y de movimiento- y el alma en el cuerpo (sôma) –materia (hýle) viviente ordenada-. De esta manera si el intelecto y el alma son anteriores al mundo y al hombre en él, la materia que siempre ofrece resistencia al demiurgo –porque tiende a permanecer en su estado propio- tanto sea bajo el aspecto de necesidad (anánke) como de khôra –espacio general con disposición para recibir los lugares (tópoi) simultáneos y sucesivos por la expansión de la vida del alma (el tiempo)-, es el sustrato receptor (hypodokhé) de la imperfección del mundo y de su devenir, así como de la imperfección y mudanza de sus entes interiores. La materia sensible es de este modo: «amorfa, indefinida, sin figura, sin cualidades, invisible, nodriza receptora insaciable de todas las formas y concepto espurio imposible de definir»² y asimismo, coherentemente, la fuente última de todas las deficiencias y de los correspondientes males. Frente a esta posición sólo a primera vista dualista respecto de los principios primeros, hagamos una pregunta que se debe aclarar ¿Cuál es la causa final a la que no nos hemos referido hasta ahora, capaz de orientar al cosmos y a los seres intracósmicos? ¿Acaso es el modelo inteligible, las ideas, como se suele decir? No creemos que sea así, porque el fin del cosmos, su télos, lo alcanzó el demiurgo al hacer la copia más perfecta posible por su plena semejanza con el lugar inteligible; por eso declaró que es una obra buena, lograda, y por eso el hombre se autorrealiza cuando «se hace semejante a Dios» -la homoíosis theô de otros diálogos-, cuando llega a reflejar intensamente a lo divino como su imagen brillante, porque de no ser así la finitud y temporalidad del mundo concluiría y no sería «imagen móvil de la eternidad», sino que en algún momento sería la misma eternidad. La premisa griega respecto de la cosmología y el tiempo es, que siempre que hay modelo hay imagen, y si hay modelo eterno, la copia será generada, pero nunca deja de existir.

 En Platón, por lo tanto, el mal como la materia -que es su condición- es inherente al mundo, como reflejo imperfecto del arquetipo inteligible e inseparable de él y esto explica la presencia de los males físicos y del mal moral en él, condicionados por la cuasi realidad de la materia que inhiere en toda entidad (on) y hecho (prágma). En el primer caso explicables en su maldad particular y en su inocencia general por una teodicea de carácter cosmológico y, en el segundo, por una antropología tripartita de intelecto, alma y cuerpo, que configuran una interpretación constante en todo el platonismo posterior y en cuyo análisis pormenorizado no es posible entrar en este momento, porque es más significativo detenerse en el origen del mal y de los males en la materia sensible, porque este punto sí ha merecido una doble interpretación de los platónicos según escuelas diferentes y autores individuales.

Efectivamente, ya desde la Antigua Academia las aguas se han dividido al respecto. Espeusipo, el sobrino de Platón y el primer escolarca, seguido por los platónicos que pitagorizan (Eudoro de Alejandría, Nicómaco de Gerasa, Moderato de Cádiz, los Oráculos Caldeos) y, finalmente, Plotino consideran –y nos parece que con las mejores razones- que si bien la materia sensible como alteridad última es no ser, fealdad y maldad en sí, esto resulta ser así porque es la última huella del Bien/Uno, sustrato postrero carente en absoluto de luz, sobre el que se proyectan unas formas sobre otras, encubriéndose con ellas, de acuerdo con los diversos niveles de realidad que para Plotino llegan a ser tres hipóstasis y nada más que tres. Con lenguaje diferente, pero paralelo, la enseñanza equivalente basada sobre la aritmología pitagórica acerca de lo Uno y la díada indefinida (o materia), pertenece al mismo rango y corriente de interpretaciones.

El segundo escolarca de la Academia, Jenócrates, sin embargo, y familiares con él una cadena de filósofos del platonismo medio como Ático, Plutarco de Queronea, Harpocración, Máximo de Tiro, Apuleyo de Madaura e incluso un platónico que pitagoriza como Numenio de Apamea, van a considerar que la materia origen del mal y de los males no proviene del primer Principio o de la divinidad, sino que existe y subsiste por sí misma y que irrumpe por la peculiaridad de su misma naturaleza en el ámbito de lo que es bueno. Por el contenido polémico que encierran sus palabras, se puede ilustrar esta posición con un pasaje del mismo Numenio. Dice así en Sobre el Bien, libro tercero:

«Pitágoras denominó a Dios con el nombre de Mónada y a la materia con el de Díada. Dice que esta díada indeterminada es no generada, pero que una vez determinada es generada, es decir, que antes de ser adornada y de adquirir forma y orden, es sin nacimiento ni generación, pero que adornada y embellecida por el dios demiurgo es generada y así, dado que la generación es un acontecimiento posterior, esto, sin belleza y no generado, debe considerarse de la misma edad (aequaevum) que el dios por el que es ordenado. Pero que algunos pitagóricos que no han comprendido rectamente la significación de esta teoría dicen también que esta díada indeterminada y sin medida es producida por la Mónada única una vez que ella alejándose de su naturaleza única cambia al estado de díada».

Esta transformación, según Numenio, es fantasiosa e imposible, porque contiene una autocontradicción, que de la naturaleza monádica provenga la naturaleza diádica. Y prosigue:

«Por lo tanto Pitágoras considera que la materia es fluida y sin cualidad... y abiertamente perjudicial. Porque Dios, como también le parece a Platón, es principio y causa de los bienes y la materia de los males y, por otra parte, lo que es a partir de forma y materia... es el mundo compuesto de la bondad de la forma y la maldad de la materia...Para Pitágoras la materia es maligna. Y a la pregunta: “¿De dónde, entonces, provienen los males?... Dice que al existir la providencia también deben por necesidad subsistir los males, puesto que existía una materia y ésta estaba provista de maldad. Que si el mundo está hecho de materia, ciertamente está hecho de una materia mala ya existente, por lo que Numenio alaba a Heráclito cuando censura a Homero...ya que éste deseaba destruir su mundo, pues exterminaba la materia que es la fuente de los males. El aludido Numenio alaba a Platón, porque consideraba dos almas del mundo, una muy buena y la otra mala, es decir, la materia que, aunque se agite sin orden, empero, porque se mueve con un movimiento íntimo y propio, es necesario que viva, y que un alma le dé vida, conforme a todo lo que se mueve con auténtico movimiento material. También ella genera y controla a la parte sensible del alma, en la que hay algo material, mortal y corporal, como la parte racional del alma tiene por autor a la razón y a Dios»³.

¿Qué pudo haber sucedido para que esta incompatibilidad de interpretaciones se impusiera en el influyente mundo filosófico del platonismo? La respuesta se encuentra en las mismas fuentes. La gravitación potente, aunque mal asimilada, de la teología zoroástrica de los magos persas que venían reflexionando sobre los principios del bien y del mal con anterioridad a Platón y del que éste -como otros escritores atenienses- sufrieron la influencia en diferentes planos de su obra como en el ler. Alcibíades, la República y el Filebo y que se continuó extendiendo por el mundo de la koiné por diversos motivos, y esto no sólo entre los griegos, sino asimismo entre los hebreos, como enseguida se verá⁴.

 

II. La sabiduría persa y el mal

Expresa un antiguo texto ritual, la Yasna 30, 3:

«Por otra parte, los dos Espíritus del origen que en un sueño (persa antiguo xvafna, sánsc. svapna) se han conocido como gemelos son, uno, el mejor, el otro, el mal en pensamiento, palabra y acción. Y entre estos dos, los que conocen eligen bien, pero no los necios».

Es decir, el Espíritu es doble por naturaleza desde el principio, dentro de quien lo establece, Ahura Mazdâh (el Señor Sabio), por eso han sido oníricamente vistos por Zarathustra como “gemelos”. Iguales, pero con disposición a diferenciarse, porque así es la conciencia como naturaleza libre. Y la diferencia será la consecuencia de las respectivas decisiones que instauran el doble camino, el del bien y el del mal.

Zarathustra ha percibido agudamente que en los orígenes mismos de lo que es distinto de Dios, una vez que emerge de sí, en su mismo seno se inicia el conflicto implícito en lo diferente, la de afirmarse y proclamarse como diversa de él. Lo diferente del Señor Sabio, se ofrece como poder doble: elegir absolutamente y conocerlo todo como de Dios o elegir todo y conocerlo todo como diferente. La decisión total conoce plenamente: optar por el Dios absoluto con total omnipotencia, o elege con idéntica potencia total, conocer en el vacío. De esta manera el Espíritu (Mainyu, sánsc. Manu), se transforma por una única decisión de su libre albedrío en Spenta Mainyu (Espíritu Benefactor) y Angra Mainyu (Espíritu Hostil) y se abren por este acto de elección y de conocimiento primordial las vías de la aceptación y del alejamiento, del bien y del mal, con todos sus efectos. Y sobre esta base se pueden comprender dos ideas que textos posteriores del mazdeísmo siguen enseñando.

1° Cuando el Bundahisn, en noticias que llegan a través de autores cristianos, sostiene que ambos gemelos residían en el interior de Ahura Mazdâh, como Padre-Madre, distinguiéndose como vástagos engendrados por el sacrificio y la duda, respectivamente, se ilustra la misma lección, porque el conflicto se inicia en el pensamiento paterno y allí queda configurada la elección. Por eso aunque Ahriman (=Angra Mainyu) quiera beneficiarse de la oferta paterna apareciendo el primero a la luz, pues su creación precede a la del Espíritu del Bien, su intención queda malograda.

2° El Skand-Gumânîk-Vicâr (“Solución decisiva de las dudas”) distingue dos tipos de polaridades que también se registran en las gâthâ: dualidad de opuestos que se excluyen y anulan entre sí por sus esencias irreductibles (bien-mal, luz-oscuridad, conocimiento-ignorancia, vida-muerte) y dualidades que son complementarias, diferentes no por naturaleza, sino por función. Ellas pueden favorecerse ligando sus funciones (macho-hembra, sol-luna-estrellas, colores y olores...). Por este motivo es imposible que el mal provenga del bien, y viceversa, y que ambos se originen en Dios. Con esta doctrina se esta confirmando la enseñanza del dualismo primordial que admite tanto el sentido de los opuestos complementarios como el de los opuestos excluyentes y deduce la imposibilidad de que opuestos irreductibles deriven unos de otros. Por ese motivo el origen del bien y del mal, de la luz y de las tinieblas y de los caminos que provienen de cada uno que nada tienen en común, no proceden de Ahura Mazdâh, que como posibilidad o potencia infinita en sí misma nunca se relaja, ni tampoco de dos principios originales de poder igual al del Sabio, pues ¿cómo podrían existir dos principios primeros sin caer en la contradicción de los términos y agraviar la singularidad soberana del Señor? No, la realidad del bien y del mal procede de una potencia electiva próxima, pero externa al Señor Sabio, de una posibilidad limitada por la capacidad de elegir, de una libertad libre que es diferente de la libertad de la libertad, se trata del libre albedrío del Espíritu que por su naturaleza no simple, sino dual, fija el nacimiento de los opuestos inconciliables y de sus correspondientes vías o efectos.

Efectivizada, por lo tanto, la posibilidad de elección, hay para siempre potencia y contrapotencia espirituales. Una dócil y benefactora; la otra, díscola y malhechora. Y la cuestión que se plantea en relación con la problemática del mal es cómo será posible que lo que es inmodificable por elección soberana y no puede extinguirse en su ser, pueda, sin embargo, transformar su acción de modo que concluyan sus ofensas. Interesa según tal punto de vista al alma irania explicar y actuar de modo que lo contrapotente se transforme en impotente, para que lo potente brille por sí mismo sin resistencias. Este es el segundo acto de la cosmovisión dramática que Zarathustra ofrece con la enseñanza de los Amesha Spenta (los benefactores inmortales) y de la creación de los mundos espiritual y sutil, límite de la exposición en el que debemos pasar a nuestro tercer apartado⁵.

 

III. Judíos y cristianos: la creación y el mal

Los dos relatos bíblicos sobre la creación del mundo y del hombre son la escritura más antigua dentro de la que aparece el tema que tratamos. Ambos relatos tienen debajo una tradición oral de naturaleza religiosa y poética –como puede advertirse por las simetrías numéricas y los rasgos de figuras de himnos y poemas que aparecen en su prosa (contradicciones internas, asistemacidad, conceptos y términos arcaicos)- y pertenecen a dos etapas cronológicas diferentes, más reciente el texto bíblico que ha sido ordenado sacerdotalmente en primer lugar, el denominado elohista, y anterior el que aparece en segundo lugar, designado como yahvista. Expresa, pues, taxativa y prioritariamente el texto más reciente:

«En el principio creó Dios (theós/’elohim) los cielos y la tierra». Se narra a continuación el contenido de la creación de los seis días (el hexámeron), agregándose al final de cada jornada creadora la expresión: «Y vio Dios que estaba bien (kalón/tôb)», con excepción del día sexto en el que aparece el hombre y proclama la divinidad: «Vio Dios todo cuanto había hecho y he aquí que estaba muy bien» (kalá lían). Pero entre las obras realizadas aparecen asimismo en relación con el hombre dos formulaciones fundamentales dentro del día sexto: «Dijo Dios: “Hagamos (poiésomen/weyirdû...’ôtâm...) al hombre a imagen nuestra (eikón/zelem), según nuestra semejanza (homoíosis/demût)», para concluir en relación con lo mismo: «Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra (ársen-thêly/zâkâr-neqêbâ) lo (autón/’ôtâm –que se refiere a ‘âdâm como nombre colectivo-) creó» (Gén I, 26-27). Si el mundo y el hombre son criaturas y buenas a los ojos de Dios, el hombre, además, es creado a su imagen y semejanza. El séptimo día el Dios creador descansó⁶.

El segundo relato según la organización de la Biblia, el yahvista, muestra rasgos de ser más arcaico, como se ha dicho, y es también más extenso, toma por eje narrativo la antropología y aporta datos sobre el origen de la presencia del mal en el mundo. En este sentido en un caso hay más factores ontológicos y físicos y en el otro, antropológicos y éticos. Expresa:

 «El día en que hizo Yahvé Dios (kýrios ho theós/Yahvé Elohim) la tierra y los cielos, no había aún en la tierra arbusto alguno del campo, y ninguna hierba del campo había germinado todavía, pues Yahvé Dios no había hecho llover sobre la tierra, ni había hombre que labrara el suelo. Pero un manantial brotó de la tierra, y regaba toda la superficie del suelo. Entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo (éplasen ho theós ...khoûn apó tês gês/hâfâr mîn hâ ‘âdâmâh), e insufló en sus narices aliento de vida (eis to prósopon pnoén zoés/nišmat jayyîm), y resultó el hombre un ser viviente (psychén zôsan/ nefeś jayyîm). Luego plantó Yahvé Dios un jardín (paradeíson/gan) en Edén, al oriente, donde colocó al hombre que había formado. Yahvé Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer, y en medio del jardín, el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal. De Edén salía un río que regaba el jardín, y desde allí se repartía en cuatro brazos⁷. Tomó, pues, Yahvé Dios al hombre y lo dejó en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase (ergáxo kai phylasso/hâbad- śâmar). Y Dios impuso al hombre este mandamiento: “De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio (thanáto apothaneîsthe- thnetós ése(trad. de Símmaco)-/môt tâmût)...”. Dijo luego Yahvé Dios: “No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada...»⁸. Inserta el relato la creación de los animales de la tierra común (ek tês gês/mîn hâ ’âdâmâh) y la imposición de los nombres por el hombre y prosigue: «Mas para el hombre (’âdâm) no encontró una ayuda adecuada (boethós hómoios autô/hêzêr kenegdô). Entonces Yahvé Dios hizo caer un sueño profundo (ékstasin/tardêmâh) sobre el hombre, el cual se durmió. Y le quitó una de las costillas (mía tôn pleurôn/šela) rellenando el vacío con carne. De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre formó una mujer (gyné/iśâh) y la llevó ante el hombre. Entonces éste exclamó: “Esta vez si que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (ostoûn...sarx/zezem...bâśâr)⁹. Ésta será llamada “varona” (iś→iśâh-gyné-[vir→virago]), porque del varón (anér/iš) ha sido tomada”. Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne (kai ésontai hoi dýo heis sárka mían/...śenahim...lebâśâr ’ehâd). Estaban ambos desnudos (gymnoí/’ârûmmîm), el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro»¹⁰.

Comienza el capítulo 3° del Génesis contando a continuación la tentación de la mujer por la serpiente¹¹.

–“No moriréis... seréis como dioses (hos theoí/ke ‘elohim)”- y su consentimiento. «Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría (katánoesai/lehabhîl), tomó de su fruto y comió y dio también a su marido que igualmente comió. Entonces se les abrieron a entrambos los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceñidores»¹². Seguidamente el hombre y la mujer se esconden avergonzados y asimismo se excusan ante Dios. Yahvé Dios maldice a la serpiente y amonesta a la mujer y al hombre: «Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con trabajo parirás a los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia (apostrophé- hormé (Símmaco)-/tešûgâtef) y el te dominará. Al hombre le dijo: “Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol del que Yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo (gê/‘âdâmâh) y al polvo tornarás”»¹³. Se concluye con la expulsión del paraíso vestidos con las túnicas de piel (khitônas dermatínous/bategot (h) zor) y el ingreso vedado por los ángeles querubines¹⁴.

San Agustín en el Comentario literal al Génesis y en La ciudad de Dios teniendo en cuenta el relato bíblico ha proporcionado una interpretación que es familiar en relación con el mal, y que tiene en cuenta a todos los personajes que aparecen en la narración y el drama que desatan: Dios, los ángeles, la serpiente, Adán y Eva y la creación, la tentación, la desobediencia humana y la irrupción del mal y de los males.

Dios autor de la creación múltiple y Sumo Bien ha creado desde la nada (ex nihilo) a los seres que son buenos o bienes con diversos grados de perfección y sometidos al cambio y la sucesión. Entre los seres creados que están naturalmente dispuestos hacia el Bien, están los que poseen intelecto (mens) y razón (ratio) y asimismo libre albedrío o autodeterminación y la opción a un bien inferior con preferencia a otro superior, es una mala decisión que depende de las criaturas y no de Dios. El mal de este modo -siguiendo a los neoplatónicos- es privación de bien y carece de sustancialidad en sí, como parece haber interpretado san Agustín a los maniqueos. La expresión “privación de bien” encierra, por consiguiente, un doble sentido: fuerte, porque se menosprecia un bien mayor; débil, porque hay una jerarquía de bienes en la que se puede practicar el don de la libertad. Tanto los ángeles como los hombres caen bajo esta descripción. La primera prevaricación ha sido de algunos ángeles encabezados por Lucifer el que habiendo elegido su propia voluntad antes que la de Dios ha caído de manera inexorable, pues los ángeles son espíritus inmateriales que carecen de mutabilidad sucesiva. Sus decisiones son completas e irrevocables. Contrariamente, obedeciendo al tentador bajo la figura de serpiente Eva y Adán han cometido la primera falta humana, primordial y universal, porque es producida originalmente sin antecedentes humanos, por eso su influencia posterior abarca y debilita a todos los seres humanos individuales por nacer: es el pecado original el que ha sumergido al hombre en el devenir ciego de la generación y para ser rescatado de él se necesitará una entrega a la voluntad de Dios, inédita y total y que sea paralela a esa primera rebeldía, la de Jesucristo, segundo Adán. Surge de este modo la historia como escenario del conflicto temporal de las dos ciudades: la Ciudad de Dios, la celestial, comunidad de santos basada en el amor o entrega a la voluntad divina y la Ciudad del Diablo, la terrena, ciudad de malvados que se apoya en el egoísmo del que es guía, por su primordialidad, el Angel caído, Satanás. El mal tiene un origen espiritual y humano, se nutre de la mala voluntad inspirada en última instancia en el egoísmo humano que impide de este modo que la creación brille con su propia bondad, porque con pleno ejercicio de su libre albedrío se niega a participar de esa tarea, en la que entregado a la voluntad de Dios es realmente libre.

Pero desde luego que el texto bíblico que sirve de base subyacente al Obispo de Hipona fundamento de la teología latina, ha recibido en los primeros siglos cristianos, interpretaciones más realistas e independientes de la elaboración filosófica¹⁵.

Pablo de Tarso influido por una orientación del pensamiento religioso judío en la que probablemente se ha formado toma igualmente como base de su doctrina sobre el mal en relación asimismo con la precariedad del mundo, la fornicación, el matrimonio y el celibato, cierta enseñanza de Jesús de Nazaret, pero su base para la exégesis son los pasajes de Gén 1, 26-28 y Gén 2, 16-3, 24 que se han examinado. Y en tres epístolas sucesivas a los Gálatas, la Primera Carta a los Corintios y la Epístola a los Romanos lo va confirmando.

En este sentido y ante la expectativa de los tiempos definitivos del mundo la escatología apocalíptica de Pablo incluye en su interpretación rasgos de encratismo. Es de este modo –aunque moderadamente- el primer encratita cristiano, pues en él el rechazo del matrimonio –ya que éste es un recurso en última instancia contra la fornicación- es más acentuado que su aprobación intrínseca. Pero ya en la tradición didáctica de los sabios judíos encontramos este elemento temático, pues en el Testamento de los doce patriarcas, el Testamento de Rubén interpretaba la fornicación como el peor de los siete espíritus del error¹⁶. Lo mismo muestra el Manual de disciplina entre los textos de Qumrân¹⁷ y lo ratifica Filón de Alejandría¹⁸. Se trata siempre de rescatar la etapa en la que la muerte no existía y en la que, por lo tanto, la sexualidad y el nacimiento carecían de sentido.

 Pero entre cristianos contemporáneos de Pablo como lo son los judeocristianos, los cristianos palestinos judaizantes seguidores directos de Santiago el Justo, que interpretarán el bien y el mal como syzygías o parejas de opuestos complementarios que serán superados en su división al fin del mundo¹⁹; o bien, otros cristianos, los gnósticos, que siendo connaturalmente docetistas y extraños a una escatología apocalíptica, aportarán otra solución, aunque a ella subyacen las mismas intuiciones fundamentales. Brevemente:

 Entre las familias de gnósticos como se confirma por manuscritos directos de la biblioteca de Nag Hammadi como el Tratado tripartito y Sobre el origen del mundo, la causa del mal es anterior a la producción del mundo y tanto el mundo –totalidad viviente- como la naturaleza que permite su conservación, son malos. El origen del mundo y el origen de los hombres que carecen de espíritu (pneûma) es la frustración del Eón Sabiduría o bien del Logos, límite de la plenitud o Pleroma, cuya función y finalidad era dar gloria al Padre de común acuerdo con su consorte, pero que habiendo tenido el propósito inconsulto de conocer directamente al Padre, su intento no alcanzó su fin, sino que ofuscada le produjo las pasiones de la ignorancia, la duda, la perplejidad y el miedo. Éstas la envolvieron, pero cuando se liberó de ellas por la conversión hacia sí misma y el arrepentimiento (epistrophé-metánoia) surgió del propósito transformado lo psíquico y de las pasiones la materialidad que solidificada según los elementos de cualidades afines formaron una masa sobre la que el demiurgo –cabeza del dominio psíquico- construirá al mundo y al hombre, siguiendo sin saberlo los dictados de Sabiduría. Ella obra así, como providencia oculta, para liberar a su mismidad, los pneumáticos o gnósticos, en tanto que el vástago principal del demiurgo, el arconte o príncipe de este mundo –terminología que conserva el Evangelio de Juan- pondrá en Adán y Eva cuando son arrojados del paraíso por infringir el mandamiento de Yahvé, el Demiurgo, de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, una quinta pasión, la de la procreación, para que la partícula pneumática pase de un cuerpo a otro y que de esta manera su imperio sobre el mundo nunca concluya. Intento inútil porque el designio oculto de Sabiduría se irá cumpliendo gradualmente hasta que todos los espirituales sean rescatados y advenga la conclusión del universo que viene de la nada, es puro delirio fantaseado por el demiurgo, y volverá a la nada. Es interesante tener en cuenta la en apariencia extravagante cosmogonía, cosmología y antropología gnósticas derivadas de una caída precósmica universal –la que siguiendo el hilo del relato paradisíaco en relación con los protoplastos alcanza su plenitud en Gén 3, 4-5 y 7 invirtiendo su significado (katanoseîn/yâdaz=gnôsis)-, porque ella encierra en la propia visión corrigiéndolos y adaptándolos todos los elementos en relación con el mal que se han visto hasta ahora, permitiendo alcanzar algunas conclusiones²⁰.

En primer lugar en ninguna de estas posturas se presenta un dualismo absoluto de principios infinitos que se opongan ab initio, lo que sería una contradicción. Lo que sí aparece en un segundo momento son dos naturalezas irreductibles respecto del bien y del mal. El mal una vez que aparece tiene autonomía propia y esa autonomía puede mitigarse, pero no desaparecer. En efecto de la divinidad que es el Bien absoluto proviene bien sea por emisión, creación o plasmación una realidad que no posee su perfección, pero que no se le opone ontológicamente, puesto que participa de la bondad de su fuente, aunque con propiedades inherentes que le dan identidad evitando que se confundan con el Principio. De esta identidad jerárquicamente inferior proviene la voluntad de adhesión a Dios o de alejamiento, lo que es la verdadera fuente del mal. Los platónicos son muy claros, por eso sostienen que la alteridad es el principio de la materia y esa alteridad puede ser inteligible, psíquica y sensible. Las diferencias entre todos ellos está en determinar en qué momento surge la instancia de separación y cómo se justifica. Entre los iranios la decisión del alejamiento emerge en el mismo seno de Ahura Mazdâh, así se abre la posibilidad de un mundo del bien y un mundo del mal y la hostilidad de ambos dominios. Entre los platónicos se ofrece primero la condición ontológica de separabilidad de manera perfecta, puesto que la materia es el sustrato que permite la multiplicidad en el mismo orden inteligible, pero deficientemente en la ordenación sensible que puede llegar al límite del caos, pero sin principio ni fin por eso se tiene la impresión externa de que la materia desordenada coexistiera eternamente con el Bien, coexiste pero subordinada como su última e irreductible proyección. Entre los judíos y cristianos la obra creada es buena, igualmente, pero es la voluntad de oposición satánica, antes que humana, la que origina el mal y la misma teodicea, -como entre los platónicos- quiere hacer comprender que no entender el orden que gobierna a los bienes y males aparentes en relación con el todo, es obra en el fondo de tentación satánica que obnubila el entendimiento. Lo que entre los helenos es tendencia cosmológica, entre los hebreocristianos es orientación histórica. Por otra parte, la adhesión de la voluntad humana al designio del Adversario que se opone al de Dios, está presente por imitación en la falta original que debilita todas las decisiones del hombre en la historia. En el fondo se trata de un conflicto surgido entre la potencia divina que manifestada produce y crea y una contrapotencia que se levanta desde los productos generados o creados, pero que no pueden ser destruidos -porque esto sería admitir que el mal viene del Principio y no de la obra producida-, sino reducidos a impotencia. Los gnósticos han experimentado esta realidad del mal con tal desesperación que han advertido que la raíz ya está presente en la primera conducta contrapotente -anterior a la actividad creadora del Dios hebreocristiano- en el límite de la plenitud, por eso hablan del mundo como una ilusión que sólo oculta a la realidad, que se mantiene incólume en el hombre y por encima de él, en la Plenitud, como sucede con el oro manchado por el barro, que en nada lo influye. Los escritos subapostólicos como la Didakhé, la Carta de Bernabé y El Pastor de Hermas se refieren a los dos caminos, instaurados antes de que el hombre fuese creado, en el comienzo del conflicto espiritual abierto por Satanás. Y la doctrina del Rollo de la guerra de los textos de Qumrân describe el conflicto entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas y las inclinaciones o espíritu de vida o de muerte que habitan en el corazón del hombre se inclinan voluntariamente hacia una u otra dirección –derek hajayyîm y derek hammâwet-, especialmente en el momento del juicio del mundo en el que la voluntad de Dios se va a revelar, están igualmente presentes en la literatura intertestamentaria y rabínica²¹. Desde la perspectiva esbozada la modernidad y postmodernidad, sin embargo, haciendo alardes de una voluntad faústica, que ha transferido al individuo las facultades delirantes del demiurgo, sumergida en la experiencia de los males que la acosan, hace ademanes en el vacío tratando de dar explicaciones racionales que desplazan la realidad y eliminan o simplemente escamotean el misterio del mal.

 

 

Nota: El presente trabajo –cedido por el autor Francisco García Bazán (UAJFKennedy-CONICET)– es parte del Capítulo V correspondiente al libro, Jesús el Nazareno y los primeros cristianos. Un enfoque desde la historia y la fenomenología de las religiones, de próxima publicación por editorial Lumen, Buenos Aires.

 

NOTAS

¹. Cf. H. Bouchilloux, Qu’est-ce que le mal?, Vrin, París, 2005.

². Timeo 49a-52d.

³. Frag. 52, cf. Oráculos Caldeos con una selección de testimonios de Proclo, Pselo y M. Itálico. Numenio de Apamea fragmentos y testimonios, trad., int. y notas de F. García Bazán. Gredos, Madrid, 1991, pp. 293-298 y asimismo presentación en pp. 207-208.

⁴. Ver F. García Bazán, Neoplatonismo y Vedânta. La doctrina de la materia en Plotino y Shankara, Depalma, Buenos Aires, 1982, pp. 91-128 y Oráculos Caldeos. Numenio de Apamea, pp. 293-298 y 215-218.

⁵. Cf. F. García Bazán, Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, pp. 67-71.

⁶. El uso explícito del plural interpretamos que obedece a la naturaleza andrógina de Dios que es reflejada por la del hombre (ánthropos/ ´âdâm). Ver la larga nota explicativa con las diversas posturas a Gén 1, 26-28 de P. E. Testa, La Sacra Bibbia. Genesi, Marietti, Turín, 1969, pp. 263-266, que tanto debe a U. Cassuto, A Commentary on the Book on Genesis. Part One: From Adam to Noah, trad. del hebreo al inglés por I. Abrahams, The Magnes Press, The Hebrew University, Jerusalén, 1961 (publicado originalmente en 1944). Este autor interpreta la forma verbal como un plural de exhortación (p. 55) y para el hermafroditismo de la criatura primordial remite a la interpretación rabínica de B. Berakhoth 61ª; B. ‘Erubin 18ª; Bereshit Rabba VIII, 1 y pasajes paralelos (pp. 57-58); cf. también Gén 5, 1-2 y D. H. Aaron, “Imagery of the Divine and the Human: On the Mythology of Genesis Rabba 8, 1”, en Journal of Jewish Thought and Philosophy 5 (1995) 1-62 y H. W. Basser, Studies in Exegesis. Christian Critiques of Jewish Law and Rabbinic Responses 70-300 C. E., Brill, Leiden, 2000, 110-115 en relación con el rechazo del divorcio por Jesús. Ver asimismo N. Graetz, Unlocking the Garden. A Feminist Jewish Look at the Bible, Midrash and God, Gorgias Press, Piscataway (NJ), 2005, pp. 162-163 y S. Croatto, El hombre en el mundo 1: Creación y designio. Estudio de Génesis 1:1 - 2:3, La Aurora, Buenos Aires, 1974, ps. 169-192 y el capítulo VIII de este libro. Para el texto español se ha usado la Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1967; para el original griego, A. Rahls (ed.), SEPTUAGINTA. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, 2 vols, Württembergische Bibelannstalt Stuttgart, ⁸1965 y C. Dogniez-M. Harl y otros, La Bible des Septante. Le Pentateuque d’Alexandrie, texto griego y trad., Cerf, París, 2001; para la escritura hebrea, R. Kittel (ed.) y colaboradores, Biblia hebraica, Württembergische Bibelannstalt Stuttgart, ¹⁴1937.

⁷. 2, 4-10.

⁸. 2, 15-18: «Una ayuda que se corresponda con él» o de la misma naturaleza.

⁹. Se indica el parentesco íntimo, diverso de la naturaleza de los animales que no le son correspondientes. Por eso la pareja es complemento y compensación. Los animales son formados de la tierra del suelo, el varón del polvo fino de la tierra, la mujer, en cambio, de la costilla del hombre, por eso la expresión confirmativa: «hueso de mis huesos y carne de mi carne». La mujer es formada de la materia orgánica del varón y de este modo es su imagen: semejante y diferente a él, semejante porque como el varón, ha sido formaba a la imagen y semejanza del Creador, diferente, porque su sustancia orgánica es más sutil. Es esto lo que les da características antropológicas genéricas propias a Adán y Eva en la etapa del Paraíso, gracilidad, receptividad o apertura espontánea tanto a lo conocido como a lo desconocido e ingenuidad ante las situaciones de riesgo, la mujer; inversamente el varón se define por la solidez compacta, la capacidad de dar determinación a lo indeterminado y la responsabilidad de la vigilancia. El cuadro para que el Adversario que bajo la forma de la serpiente, «el más astuto» o «reflexivamente intrigante/tortuoso de los animales» (‘ârûm/phroninómatos) entrará en acción por el flanco femenino antes de la división en sexos, queda debidamente justificado.

¹⁰ 2, 20-25. No había atracción sexual. La humanidad existía íntegra e integrada.

¹¹. Óphis/hannâhâś: con el artículo definido una serpiente especial, lo que explica las referencias de Sab. 2, 24; Apoc 12, 9; 20, 2; Ecl. 25, 24; Mt 4, 10.

¹². 3, 6-7. «El abrirse los ojos» (dienoíkhtesan hoí ophtalmoí/pâqah ‘ênayîm) corresponde a las consecuencias de la oferta: «seréis como dioses conocedores del bien y del mal (ginóskontes kalón kai ponerón/yêde ‘ê tôb wâra»; yâdâh=ginóskein, conocer experimentalmente, los gnósticos han exprimido al máximo la frase.

¹³. 3, 16-19.

¹⁴. Ver P. E. Testa, Genesi, 313y ss. Sobre el valor significativo de la Biblia griega seguida por los autores cristianos y el espíritu crítico de Orígenes en relación con las traducciones de Aquila, Símmaco, Teodocion, etcétera , ver J. Trebolle Barrera, La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia, Trotta, ²Madrid, 1993, ps.136-139 y 315-340.

¹⁵. Respecto de lo señalado sobre Agustín de Hipona ver F. García Bazán, “Ley, naturaleza, derecho: Agustín de Hipona (354-430)”, en F. García Bazán y otros, Temas de Filosofía del Derecho II, LEUKA, Buenos Aires, 2006, ps. 5 y ss. Sobre lo que sigue véase con más extensión capítulo VII.

¹⁶. Cf. Testamento de Rubén 2, 8-10, en A. Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1987, V, 31. Ver capítulo VII.

¹⁷. Cf. 1QS 4, 9-11 en F. García Martínez, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid, ⁴1993, p. 53.

¹⁸. Filón, De opicio mundi I, 152 . Ver capítulo VII asimismo.

¹⁹. Ver Pseudoclementinas 15.1-18.2 en F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, Trotta, Madrid, 2000, 165, n. 9.

20. Cf. F. García Bazán, “Gnosis”, en J. A. Tamayo (ed.), Nuevo Diccionario de Teología, Trotta, Madrid, 2005 y “El miedo como pasión mundanal. Reflexiones sobre la alteridad gnóstica y postmoderna”, en F. Díez de Velazco (ed), Miedo y Religión, Ediciones del Orto, Madrid, 2002, ps. 77-83.

21. Cf. F. García Bazán, Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, 138-141. Ver asimismo la universalidad cósmica de la tentación en Evangelio de Lucas, 4 y Evangelio de Juan, en F. García Bazán, “La ‘tentación’ como encuentro y diversificación del Sujeto: Agustín de Hipona, M. Heidegger y Ev. de Lucas 4”, en Escritos de Filosofía XVIII/35-36 (1999), 35-51.

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