a.      Presentación.

 

      Lyotard rechaza un rol legislativo para la crítica y considera que su mayor deuda con Kant se halla en sus escritos sobre el juicio político y estético. A lo largo de toda su obra, se interesa por el problema acerca de cómo resistir los órdenes dominantes, tanto el discursivo como el económico. Desde sus primeros escritos políticos sobre Argelia hasta sus últimas obras sobre arte, tiempo y lenguaje, permanece filosóficamente comprometido con el desafío que ofrece el capitalismo de la última parte del siglo XX. No obstante, esto no equivale a decir que la obra de Lyotard no ha variado, los cambios pueden reconocerse tanto en el modo en que concibe su meta como en las formas en que considera que su obra, disidente y no conciliadora, puede abrirse un espacio en el debate contemporáneo.

 

      El cambio más crucial en la concepción de Lyotard con respecto a su propia crítica y a lo que está criticando sobrevino con su final abandono de un marco marxista para la crítica en la década del '60. A partir de ese momento se lo puede ver primero explorando el trastorno que lo figural  produjo en lo discursivo; luego se dedicó a examinar la violencia de la intensidad libidinal que irrumpía en el orden sistemático; luego varió nuevamente dirigiendo su estudio hacia la disolución de la gran narrativa; y sus últimos años centrándose en el juicio y su capacidad para   desplazar a los géneros del discurso vigentes.

 

      Lyotard desmarca la cuestión del terreno de una discusión puramente política, para plantear la dialéctica entre “tradición” e “innovación”, “conservación” y “renovación” cultural como problema político y estético, en el que los segundos términos ya no quedan automáticamente por encima de los primeros. Este campo de tensión ya no puede ser comprendido a través de catagorizaciones del progreso contra la reacción, la izquierda contra  la derecha, el presente contra el pasado, el modernismo contra el realismo, la abstracción contra la figuración,... Más aún, si tales dicotomías –que después de todo son fundamentales para las valoraciones clásicas del modernismo-, se han desmoronado frente a los profundos cambios producidos en el último siglo y en todos los ámbitos de la cultura, es menester además, incorporar el sentido paradójico e inconmensurable de las posibilidades del lenguaje: “...Si la supuesta filosofía francesa de los últimos años ha sido de algún modo posmoderna –expresa- es por haber centrado su interés en las inconmensurabilidades, al reflexionar sobre la deconstrucción de la escritura (Derrida), el desorden del discurso (Foucault), la paradoja epistemológica (Serres) y  la alteridad (Levinás) .”[1]

 

 

           b. Condición posmoderna y pensamiento paralógico.

 

      La Condición Posmoderna pretende presentar una visión general del estado del conocimiento en las sociedades occidentales modernas, signado por la incapacidad de cualquier teoría universal de dar sentido al mundo natural o social. El desafío que presenta el libro se refiere a cómo legitimar el conocimiento en un mundo en el que ya no existe una creencia en fundamentos comunes o una dirección común hacia el desarrollo humano. Lyotard halla su respuesta a esta pregunta en su particular concepción de los juegos de lenguaje. “La mayoría de la gente siente nostalgia por la narrativa perdida. De esto de ningún modo se sigue que están reducidas de la barbarie. Lo que los salva de esto es su conocimiento de que la legitimación sólo puede surgir de su propia práctica lingüística e interacción comunicacional”[2].

    

      Aunque esta cita recuerda a Habermas, Lyotard insiste en que la práctica lingüística y la interacción comunicativa son fundamentalmente pluralistas, entendiendo por tal, la ausencia de cualquier juego subyacente del lenguaje.     Llegar a este punto equivale a un giro hacia lo que denomina “pensamiento paralógico” en el que la constitución de las prácticas lingüísticas se redescubre y se reinventa[3], al punto que,  el localismo de los juegos de lenguaje se trasciende y los inconmensurables se piensan en conjunto y abiertos a nuevos horizontes y posibilidades.

 

      Es el marco de esta articulación de lo posmoderno con la paralogía, lo que le permite relacionar su perspectiva de la trascendencia e invención de reglas con el concepto kantiano de “lo sublime”. “Llamamos sublime –dice Kant- a lo que absolutamente  grande. (...) Sublime es aquello en comparación con lo cual                      todo lo demás es pequeño (...) Sublime es aquello cuyo sólo pensamiento da prueba de una facultad del ánimo que  excede toda medida de los sentidos.[4]”

 

       Lo sublime es  aquel sentimiento que acompaña la presentación de lo que es impresentable, y, por ende, el fracaso de la imaginación,  pero también de “nuestra facultad de representar”. No se trata del juicio reflexivo tal cual se concibe en relación con la Belleza, en que las facultades se encuentran en armonía, sino del juicio de lo Sublime: de la inadecuación de cualquier intento por salvar la brecha entre lo real y lo imposible, lo presente y lo impresentable. Frente a la mesura de lo bello lo sublime aparece más bien como des-mesura. Por eso Kant vincula la belleza al entendimiento y lo sublime a la razón, la facultad de lo ilimitado. Mientras el sentimiento de lo bello remite al libre juego de entendimiento e imaginación. Lo sublime hace violencia a la imaginación: la rebasa. Más que de juego habría que hablar aquí de conflicto, un conflicto de razón e imaginación que es, sin embargo, armonioso por su mismo contraste.

 

      En El Entusiasmo. Crítica kantiana de la historia[5], Lyotard retoma esta noción de Kant al considerar que aquí precisamente es posible reconocer un sentido de “lo crítico” como lo “reflexivo” (desmarcado del terreno teórico por proceder de una cuasi facultad “como si”, la facultad de juzgar), a la vez que se revela la inconmensurabilidad de las diferentes familias de proposiciones (de la experiencia, de las ideas, de la práctica) sugiriendo “pasos” entre regiones de objetos respectivamente sometidas a reglas que son, sin embargo, heterogéneas.

 

     En definitiva, es en el “entusiasmo” tal cual lo concibe Kant (KUK-184/185), donde para Lyotard se halla presente esa tensión de fuerzas que obra de una manera mucho más perdurable que el impulso de las representaciones sensibles: si bien carece de validez ética puesto que la ética exige la liberación de todo phatos motivador, conserva en su desencadenarse, en su “darse”, ...una validez estética que le confiere universalidad cuando es comunitariamente compartido. “..No es universal –dice Lyotard- como puede serlo uno proposición bien fundada y validada; un juicio de conocimiento tiene reglas de determinación ‘antes de él’, en tanto que la proposición sublime juzga sin reglas. Pero lo mismo que la proposición del gusto (el sentimiento de lo bello), aquélla tiene así y todo un a priori que no es una regla ya universalmente reconocida sino que es una regla de espera, de expectación, de“promesa” de su universalidad” (EE-77).

 

      A esta universalidad en suspenso es  a la que apela inmediatamente el juicio estético. Si debe ser legítima, esa apelación requiere el principio de un sensus communis, de un “sentido comunitario”, el cual no garantiza que “cada cual dé su asentamiento a mi juicio sino que cada cual debe darle su consentimiento” (KUK-79). Trátase simplemente de “una norma ideal, una norma indeterminada”(ibid. 79 y siguientes).

 

      Síguese de ello que la universalidad a la que apelan lo bello y lo sublime es solamente una idea de comunidad, para la cual nunca se hallará una prueba, es decir, una presentación directa; aquí sólo caben presentaciones indirectas. El sensus communis es pues en la estética  lo que la totalidad de los seres racionales prácticos es en la ética,  si se los compara juntos con la comunidad cognitiva. Ese sensus funda una apelación a la comunidad que se realiza a priori y que tiene lugar sin determinación, sin ningún concepto que subsuma una presentación directa. En este sentido, si la comunidad ética está posibilitada por un concepto de la razón, la idea de libertad, la comunidad estética está inmediatamente inscripta como exigencia en el sentimiento que ha de compartirse a priori. “Dicha comunidad es ´solamente´el objeto de una idea que se señala en este caso ´solamente´ por el sentimiento”(EE-82).

 

      Lo sublime es pues un signo. Constituye una presentación “como si” de la idea de sociedad civil y hasta cosmopolita, es decir, de la idea de moralidad en la experiencia cuando en realidad ésta no puede ser presentada. En este sentido, si bien es tan sólo el “indicador” de una causalidad libre –la finalidad que se revela en el juicio estético es indeterminada y se manifiesta en un hecho subjetivo, el sentimiento-, tiene el valor de “prueba” para la proposición que afirma el progreso, puesto que es menester que la humanidad espectadora haya progresado ya en la cultura para poder reconocer ese signo.“...El ´Hay progreso´de Kant –dice Lyotard- no hace sino  reflejar el ´Hay progreso´ de los pueblos, progreso necesariamente implícito en el entusiasmo de los pueblos” (EE-86).

 

      Lo que está en juego aquí es la posibilidad de redefinir “lo político”, abandonando el plano teórico-doctrinario de metanarrativas que pretendieran en el pasado hegemonizar el discurso acerca de la historia humana como un desarrollo único. Todas estas teleologías han sido refutadas, según Lyotard, por los propios hechos históricos. Pero, además, de lo que se trata es de mostrar los límites de una “filosofía política” que pretendiera legitimar las familias de proposiciones heterogéneas restableciendo una unidad de “lo histórico-político” exigida por la angustia ante lo inconmensurable. Ni el teórico-político, ni el moralista-político, ni el historiador, en la medida en que se mueven en un ámbito de reglas, definiciones y conceptos (las cuales tienden a devaluar las paradojas y el azar) habrían sido “lo bastante sutiles para extraer del curso anterior de las cosas” esa capacidad para lo mejor en la naturaleza humana descubierta por el entusiasmo.

    

        Esto se manifiesta en el entusiasmo de los espectadores de la Revolución Francesa, la cual  posee una validez ejemplar. Este sentimiento es un “signo” de la historia y provee una especie de modelo de lo que son los signos de la historia y cómo deben comprenderse. Para Kant, según Lyotard, el juicio de los espectadores de la Revolución Francesa puede leerse como evidencia del progreso de la historia hacia un fin: la ley moral. Para ambos, los signos de la historia liberan el juicio, pero mientras para Kant el cultivo del juicio involucra su orientación hacia la ley moral , para Lyotard, compromete su inclinación hacia la exploración de una pluralidad de ideas. “Pues no es sólo la idea de un único fin lo que se manifestaría en  nuestro sentimiento, sino ya la idea de que ese fin consiste en la formación y la exploración libre de las ideas, de que ese fin es el comienzo de una infinitud de finalidades heterogéneas”(EE-125).

 

            Aspecto que según el autor francés, Kant no logró explicitar: la tercera Crítica es el marco teórico dentro del cual, el “sentido comunitario” preserva la idea de “conmensurabilidad”. El “sensus communis” no podría concebirse sin la aceptación de que lo heterogéneo, en su necesidad y en su contingencia, finalmente es subsumible en una unidad producto de la concatenación por afinidad. Lo crítico reconoce la legitimidad de las respectivas pretensiones de las diversas familias de proposiciones y, por ende, su inconmensurabilidad. Pero no se detiene allí: sugiere “pasos” (“hilo conductor”, dice Kant) precisamente entre regiones de objetos sometidos a reglas que son, sin embargo, diversas e inconmensurables. Estos “pasos”, signos de todo tiempo, restablecen la “unidad de la histórico-político”: “La idea de conmensurabilidad –dice Lyotard-, en el sentido de afinidad sin una regla que pueda servir de criterio establecido, es decisiva en el pensamiento kantiano, especialmente en el pensamiento de lo histórico-político. Para nosotros hoy dicha idea atenúa fuertemente, demasiado fuertemente, el hecho de la fisión (...) En el caso del juez kantiano, separar no basta, hay que hacer justicia a la coexistencia de los heterónomos...” (EE-129).

      Y esto supone para Lyotard, resolver la heteronomía en la afinidad, la diversidad en la unidad, la fisión en una integración que remite, en última instancia, a la idea de un sujeto que “sin ese impulso volaría en pedazos...” y a una razón que “sin él entraría en conflicto consigo mismo y ya no merecería el nombre de razón”.

 

      La posmodernidad es el sentimiento de que la fisión alcanza también a aquel sujeto y a aquella razón, al punto que, mientras el entusiasmo de 1789 estaba suscitado por la idea de un fin: el ideal moral; nuestra propia época, piensa Lyotard, sólo se explica desde la aceptación y el reconocimiento de varios fines, o hasta, podría decirse, de fines tan heterógeneos como contradictorios.“... Tal vez el ideal de la reflexión no sea solamente, como pensaba Kant, transformar las controversias en litigios, sustituir el “campo de batalla” por la sala de audiencias y los idiomas por la argumentación. Si por lo menos hemos de persistir en perseguir ese ideal, lo haremos seguramente sin el auxilio de la idea de que la naturaleza persigue en la historia el fin de la libertad humana,(...) Tal vez la responsabilidad reflexiva sea hoy también discernir, respetar y hacer respetar los diferentes pareceres, establecer la inconmensurabilidad de las exigencias trascendentales propias de las familias de proposiciones heterogéneas y encontrar otros lenguajes que hoy existen. Eso será ser fieles, sin paradoja, a la idea kantiana de la “cultura” entendida como rastro de la libertad en la realidad...”(EE-130/131).

 

     c. El filósofo: lector de los signos de la historia.

 

       Es desde  Le Différend (1983), traducido al castellano como La Diferencia[6], que Lyotard reconcilia la legitimación del conocimiento en la condición posmoderna , con el interés por una concepción de la justicia elaborada a partir de la conmensurabilidad de los “juegos de lenguaje”. El horizonte de esta formulación será la práctica de una política deliberativa que coloca al filósofo en el rol de un vigilante crítico nocturno, confiriéndole la custodia de la guerra entre los géneros del discurso.

 

      En Le Différend, Lyotard se desplaza desde un planteo de la teoría y la práctica en términos de juegos de lenguaje hacia uno en el que el elemento básico es la frase. En este contexto, la frase se convierte en la unidad del discurso en el sentido de que, todas y cada una de ellas, están abiertas a la unión con otras frases en el futuro y son el producto de uniones pasadas. Según la naturaleza de las uniones realizadas con cualquier frase dada, el régimen de fraseo pertenecerá a un género de discurso diferente (juego de lenguaje). El género establece los medios mediante los cuales cualquier frase dada o grupos de frases puede ser legitimado. Esto significa que el juicio de disputas sólo puede alcanzarse dentro de un género dado. Un diferendo tiene lugar no sólo cuando surge una disputa, sino además, cuando los medios de litigio para resolverla son inapropiados para una de las partes, es decir, pertenecen a un género diferente.

 

         El desafío para Lyotard, afrontado en particular en esta obra, tiene que ver con circunscribir más de cerca los contornos de una facultad que tenga la posibilidad de poner  en comunicación géneros de discurso radicalmente distintos, sin dañar o afectar su singularidad[7]. “Cada uno de los géneros de discurso sería como una isla; la facultad de juzgar sería, por lo menos en parte, como un almirante que enviara de una isla a otras expediciones destinadas a presentar a una lo que encontraron (inventaron, en el antiguo sentido) en la otra (...) Esta fuerza de intervención no tiene objeto, no tiene su isla, pero exige un medio, el Arkhepelagos” (LD-152/153).

 

      Para Kant, según Lyotard, las facultades encuentran su objeto en el campo, unas delimitan en él un territorio, las otras un dominio, pero la de juzgar no encuentra ni lo uno ni lo otro, sino que asegura los pasos entre ellas. Esto le permite dar forma  a una concepción para la cual las “regiones” estéticas y las histórico-políticas se disponen a la misma modalidad de comprensión; se abren a una perspectiva que, antes de proceder por predeterminaciones o categorizaciones, se esfuerza por salir de la hegemonía del discurso cognitivo para poder recoger la singularidad y la diferencia de aquello que sucede.  Así, es ilusorio e inadecuado poner en acto el juicio determinante frente a un acontecimiento: anticipar el sentido de aquello que sucede a través de una pre-comprensión que lo introduce en la cadena de la relación causa-efecto, es tan inviable como la posibilidad de eximirnos de la “responsabilidad” de tener que dar, vez por vez, una respuesta a los casos en los que se impone juzgar “el caso” sin el auxilio de criterios establecidos.

 

      Si la conciencia del espacio existente entre lo ideal y lo real en el juicio sublime ha sido transmutada al juicio de la historia como progreso, en su republicanismo kantiano y en su utilización de la idea kantiana de la razón, Lyotard sigue a Kant  hacia el momento del juicio del filósofo como que salva la brecha entre la historia real y la ideal.

 

      En el caso de Kant es la ley moral, en el de Lyotard el principio de respeto por la otredad que ejerce una obligación absoluta sobre la práctica del filósofo político. La tarea del filósofo es presentar lo impresentable y leer lo ilegible: juzgar y ser testigo. Por consiguiente, el republicanismo no equivale para Kant ni para Lyotard, a una práctica filosófica que respeta la diferencia en el débil sentido del mero reconocimiento de la pluralidad. Ambos pensadores ven la diferencia como subscripta y subordinada a otra cosa, la razón práctica pura del juego de lo justo, insubsumible a cualquier género. El despotismo y el terror se definen como la identificación ilegítima de una soberanía real con lo que sólo puede entenderse idealmente. Pero como conservador de la idea, el filósofo sostiene el ideal de conocer lo incognoscible, de comprender la ley como un posible final de la historia que puede leerse en los sucesos mismos.

 

      Las ideas e ideales de la razón juegan un rol fundamental en la filosofía crítica de Kant. Respaldan la capacidad legislativa del entendimiento en la razón teórica y representan la posibilidad de moralidad y derecho en el reino de la razón práctica. Lyotard considera útil al concepto de la idea de razón porque es un principio de juicio que no es un concepto y que puede subsumirse sólo como si fuera un concepto. En la filosofía moral kantiana, las ideas de la razón proveen nociones como si de un orden ideal que puede utilizarse en el juicio de máximas/acciones dentro del mundo real. No existe ningún sentido en el cual estos fundamentos hipotéticos para el juicio puedan conocerse como verdaderos. Estos juicios son inherentemente indeterminados y deben comprenderse de forma diferente en relación con los juicios cognitivos.

 

      Lyotard entiende la brecha entre los juegos de lenguaje descriptivo y prescriptivo como igual a la inconmensurabilidad fundamental de las ideas y conceptos. Por lo tanto, se ve a sí mismo como enfrentado al mismo problema que Kant en lo que hace al juicio y su lugar relacional entre el mundo empírico y el ideal. Para Lyotard, las ideas de la razón representan la respuesta a este problema, en cuanto son la ocasión de la invención de formas de atravesar el “puente” entre el entendimiento y la razón. No obstante, al mismo tiempo, las ideas de la razón como intentos de representar lo irrepresentable, juegan otro rol, el de orientar el juicio en la dirección particular del objetivo del fin ideal de la historia como pluralidad, invención y heterogeneidad. Se ha interpretado –dice Lyotard- el término de Idée[8] en el sentido de idea de la razón. Queda excluida la posibilidad de que ella sea una idea de la imaginación? (...) La idea de la imaginación es “una representación de la imaginación que da mucho que pensar sin que ningún pensamiento determinado (es decir, de concepto) pueda serle adecuado; y en consecuencia ninguna lengua puede expresarlo completamente y hacerlo inteligible” (KUK, pág. 143). (...) la idea de la imaginación, es “imposible de exponer” en el sentido en que “exponieren” significa “reducir una representación de la imaginación a conceptos” (Ibid, pág. 167)”[9] (EE-105/106).

 

      Esta es, para Lyotard, la perspectiva desde la cual se podría comprender o, por lo menos discernir, la extraña “manera” en que está escrito el texto publicado en 1786 en la Berlinische Monatschrift y que se titula “Comienzo conjetural de la historia de los hombres” (Mutmasslicher Anfang der Menschengeschicht).

 

      El destinatario del opúsculo kantiano está identificado con el terreno político, en el sentido de la “política moral”, dado que el texto está colocado bajo la importante consideración del interés práctico y popular de la razón y no de su interés especulativo. Lyotard cree ver aquí una anticipación de su propio pensamiento: se trata de “navegar en el archipiélago”, de la orilla de una isla a la otra y bañado por lo históricopolítico, sin tenerlo nunca como “objeto”; sólo se trata de signos. Y críticamente hablando, el periplo de los pasos es legítimo, con la única condición de que cada uno de esos signos sea tomado como tal según las heterogeneidades que reúne o, por lo menos, que conjetura.

 

       Existen , sin embargo, marcadas diferencias entre el fraseo de lo político que se encuentran en los escritos de Kant sobre la historia y la política de Lyotard. La historia de Kant está escrita en términos de una idea unificadora de un reino de fines demandado por la razón práctica pura. Los héroes y los lectores de Kant poseen sus sensibilidades y sus capacidades cultivadas a través del juicio de la belleza tanto como a través del sentimiento sublime. “.. Kant introduce el principio de una sensus communis como una exigencia en el juicio estético en la medida en que también incluye una reivindicación de universalidad. En esta reivindicación reside la diferencia entre el gusto puro y una preferencia o inclinación meramente idiosincrática, particular, contingente y motivada.”[10]

                               

      Para Lyotard, sin embargo, la historia debe escribirse en términos de una idea de heterogeneidad y respeto último por la inconmensurabilidad de los regímenes de frases. Sólo el juicio de lo sublime captura en forma genuina y cultiva, en consecuencia, nuestras sensibilidades y capacidades de modo apropiado. Al parecer del autor francés, el juicio estético ligado a lo bello, lleva consigo la esperanza de una “integración armónica” en la cual lo particular se concilia con lo universal:    “... el sentimiento de la belleza, exige ser compartido universalmente (...) la comunidad estética es sólo, tal como Kant lo expresa, una Idea, o, como yo diría, un horizonte para un esperado consenso. (...) cada uno de los juicios reales de gusto lleva consigo la promesa de la universalización como rasgo constitutivo de la singularidad” (Ibid. 62).

 

      Lo sublime, al contrario, evocando la desmesura, la inconmensurabilidad, permanece fiel a la no reconciliación, a la exigencia –de la cual Lyotard se asume como portador- de que la pluralidad de las voces sea preservada y no reconciliada en el interior de un discurso unitario y hegemónico. Aquí el acento está puesto en la imposibilidad de la síntesis, en la inviabilidad de la recomposición de las contradicciones. Insistir sobre lo sublime, tiene también el significado de dejar al descubierto la incapacidad del espíritu de producir formas en grado de “presentificar” lo absoluto.

 

      Para Lyotard, la cuestión ya no se debate entre “naturaleza” y “libertad” como sucediera con Kant, sino entre “géneros de discurso”, “juegos de lenguaje”, “islas de proposiciones”,... El contexto es otro pero el propósito es el mismo: abandonar la dialéctica hegeliana desde un Kant “post-hegeliano”, es decir, desde una concepción de la historia de la humanidad que se resuelve en una idea de progreso con final abierto. En este orden, tanto para Kant como para Lyotard, si “el género humano está en constante progreso hacia lo mejor”, esto sólo puede entenderse en el marco de una concepción que otorgue un lugar privilegiado a la “imaginación” y al triunfo de “lo sublime” en el ámbito histórico-político, como el único sentimiento capaz de liberar el entusiasmo y de “absolver” la concepción de la historia kantiana de toda responsabilidad en las confrontaciones del hegelianismo. Las ideas de la razón, en su inadecuación respecto de toda representación, tienen, por una parte, el más ajustado rol de hilos conductores de una narración, y, por la otra, el deber de transmitir al lector la fuerza para “resistir” a la “perversa fascinación” del “todo vale” (EE-117).

 

      Las historias que relatan Kant y Lyotard pueden no ser las mismas, no obstante, lo que permanece igual es el rol peculiar del narrador. En la obra de Kant, el juicio del espectador de la Revolución Francesa ejemplifica el progreso, en el sentido de invocar el ideal de la política como la autolegislación de la razón en una reino de fines. El juicio del espectador se vuelve privilegiado tanto con respecto a la legislación de los monarcas legítimos como a la rebelión violenta de los sujetos en la medida en que no están gobernados por el respeto de la ley moral. En la obra de Lyotard, la lectura crítica del guardián nocturno sobre los signos de la historia, también alude al progreso, en el sentido de invocar un ideal de política como el respeto y el cultivo de la pluralidad y la heterogeneidad.

 

Conclusión.

 

      En síntesis, y en su núcleo específico, la crítica lyotardiana testimonia simultáneamente la insalvabilidad de la brecha entre el reino empírico y el trascendental, a la vez que sitúa el progreso en una clase particular de práctica filosófica que se identifica con la ejemplaridad en la política, apostando a una instancia que trasciende la inmediatez del contexto. La lógica de este argumento refleja el desplazamiento de Kant desde las limitaciones de la filosofía del derecho a los recursos del juicio reflexivo. En cualquier etapa dada del viaje del crítico, la imposibilidad de sintetizar las disgresiones en las que se basa la crítica se hace posible a través de su misteriosa capacidad para viajar por los mares desconocidos. El resultado es una práctica crítica que se mueve entre el reconocimiento de su propia falta de autoridad y la demanda de ocupar la ausencia que es el fundamento de la obligación absoluta.