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Hagamos primero historia. El tema de la muerte de Dios tiene su primera versión en la más temprana generación romántica del Sturm und Drang. Para esta generación la historia de Dionisos, la de su pasión y muerte, la de su destierro, evoca el drama de la  cultura moderna. Su exilio representa la noche de los dioses, la desertificación de nuestro mundo, porque a su destierro el dios se ha llevado el entusiasmo y la embriaguez. Por eso se le cantará invocándolo como Dios venidero para que traiga nuevamente sus dones. La fatiga del seco racionalismo y el hartazgo de un mundo sin magia harán clamar a los jóvenes stürmer por un reencantamiento a través de la belleza, la fantasía, el ensueño; se espera que el Dios venidero reintegre estos antiguos dones.
El tema está vinculado con el rechazo de los valores ilustrados y la búsqueda de modelo en los griegos. Frente a la experiencia empobrecida del hombre moderno, escindido, reducido en sus facultades, convertido en mera parte de un mecanismo, el mundo griego es evocado como modelo de un  hombre íntegro que podía ser a la vez él mismo y el todo.
En términos semejantes se expresa el joven Nietzsche en La filosofía en la época trágica de los griegos hablando no aún del arte sino de la filosofía misma que, entre los griegos, no se diferencia del arte en su ansia de totalidad. El que en busca de modelos vuelve la mirada a los griegos comprende sin palabras cómo “el afán desmedido de saber ha barbarizado en no menor grado que el odio al saber”. Comprende cómo, por el contrario, en aquel pueblo, el filósofo, necesita para crecer del suelo de una cultura verdadera. Y Nietzsche se extiende largamente sobre la idea de cultura verdadera, es el tema nodal de toda la obra juvenil; cultura verdadera es la que está al servicio de la vida, una unidad pletórica de belleza, bien y verdad. Ella es la unidad artística de todas las expresiones de vida de un pueblo, suelo fecundo donde germina la figura del filósofo puro, el de la época trágica, el  presocrático, figura en la que más que sistemas, se representa una personalidad, hombres grandes que protegen y defienden la patria en tanto símbolo de la integridad del todo, hombres que por su impulso ideal a la vida, por su voluntad de vida saben frenar oportunamente “el afán insaciable de saber”, de saber a toda costa porque comprenden, en su saber primordial, que “la vida necesita una atmósfera protectora de no saber, porque en ellos el pensar no se confundía en el conflicto entre el árbol de la vida y el árbol de la ciencia”.
Sin embargo, también para los griegos hay un momento de ruptura, un quiebre, una etapa de secularización e ilustración que viene a romper esa vida en la unidad del todo. Los románticos hallarán su símbolo en Las Bacantes de Eurípides, primer fulgor del desencantamiento, donde el exilio de Dionisos, la proscripción del dios y de los ritos que se le consagran, aparece como causa directa de todo tipo de calamidades y crueldades orgiásticas. Los exponentes más notables de esa constatación son los tres estudiantes de Tubinga, Hegel, Schelling y Hölderlin,  cuyo aire  de loas a la Revolución vira hacia el tono elegíaco de la huída de los dioses. Los poemas Eleusis de Hegel y Pan y vino de Hölderlin evocan un tiempo mágico que ha sido pero cuyo ocaso no tiene data precisa.
Nietzsche en cambio historiza, pone una fecha de nacimiento al ocaso de los dioses y a tal fin enfocará sus primeros planos en la figura de Sócrates representante del espíritu crítico y del más frío racionalismo, los dos pilares sobre los que se construye esa turbia paradoja del socratismo estético: esclarecimiento de los antecedentes y las consecuencias de la acción, todo efecto debe tener una causa, toda causa un efecto, gusto por lo claro y distinto, más fuertes dosis de justicia terrenal: todo debe ser comprensible para ser bello.

Sócrates, el más excelso tañedor de un instrumento poco musical, la dialéctica, espada fría e incisiva puesta al servicio de una dudosa verdad; en esto, el más sofista de los sofistas que triunfa de cada conclusión. Nietzsche lo condena sobre todo por aquello que Platón, eterno juez acusador de los sofistas, en él celebra: la certeza y claridad de la razón contra la oscuridad de los instintos, ese algo que ahora será tenido por verdad frente a la imitación de una pura apariencia, la ciencia en suma en lugar del arte. Es la misma reacción romántica frente al mismo proceso de secularización, efecto de una razón expansiva con demasiada confianza en su poder conciliador, optimismo teórico lo llama Nietzsche, que ahora sí tiene fecha de nacimiento, es la antecesora, la Ilustración griega, siglo V, en síntesis Sócrates y la dialéctica, socios asesinos del espíritu trágico.
Pero cuando falle la lógica, como una serpiente que se muerde la cola, allí en el límite, resurgirá la forma trágica del conocimiento donde el misterio, el residuo y el milagro se abren paso por entre las grietas de todo ordenamiento consolador. El  optimismo teórico  debe ceder lugar al espíritu trágico, traer a presencia nuevamente aquella unidad fraternal de Apolo y Dionisos puesta en obra por los griegos. El arte, entonces, para salvar de la barbarie de la modernidad,  ese es el programa de los románticos y del propio Nietzsche.
En ambos casos es Dionisos quien viene a salvar. Para los románticos Las Bacantes de Eurípides señalan el paralelismo entre aquel siglo V y la época del romanticismo temprano en que la Ilustración se consideraba ya consumada. Entonces una concepción religiosa se desmoronaba por el peso del pensamiento racionalista, pero el culto de Dionisos sobreviviría a la crisis de la sofística. Era la esperanza de Eurípides quien ya lo veía como el dios venidero que será luego para los románticos. Será luego la esperanza de los románticos, el renacimiento que ha de sobrevenir tras la fatiga del racionalismo y la insistente crítica de los mitos por parte de la Ilustración. Y vendrá identificado con Cristo porque para los románticos Dionisos es todo, dios uno que reúne bajo diversos nombres a todos los dioses, también el de Cristo, cuyo advenimiento  preparado por los misterios dionisíacos, anuncia el renacimiento  espiritual de ese Dios Uno.
Esta identificación abarca también a los atributos que ellos encarnan y derraman como dávidas, pues la noche de los dioses u oscurecimiento del mundo acaecido tras la  muerte del Dios uno, deja en prenda, sin embargo, el don de la embriaguez. Don a la vez dionisíaco y cristiano, pan y vino, vino y espiga, Dionisos y Ceres. Para Hölderlin como para Novalis, Cristo ha muerto pero perdura en sus dones de pan y vino, embriaguez y entusiasmo nocturno, símbolos de la voluntad de vida hasta ahora perdurables pero que hay que resguardar porque corren el riesgo de desaparecer como los dioses bajo el yugo  amenazante del racionalismo moderno. (citas de poemas)
En Europa de Novalis se hace mención de este renovado peligro que al  alejamiento de los dioses suma la posibilidad de terminar con los dones del entusiasmo, y la embriaguez. El poema revela los motivos del gusto moderno por la figura de Dionisos: la fatiga del racionalismo, el hartazgo de un mundo sin magia. Si ya no queda esperanza de hallar lo suprasensible al menos se busca la embriaguez, el entusiasmo, la afirmación de la vida, la voluntad de acrecentamiento de la vida.

 Y aquí engarzamos con N para quien también Dionisos viene a salvar, ahora  través del arte como  conjunción armónica de los elementos apolíneos y dionisíacos. Dionisos –dice en el Nacimiento de la tragedia- ya ha salvado dos veces del nihilismo, al final de la sofística y al final de la Ilustración. Porque el nihilismo en tanto ausencia de fundamento metafísico es en realidad la meta más íntima del proceso de la Ilustración,
 Vemos ya aquí, en las obras tempranas, ya asociado el nihilismo con el alejamiento de los dioses. Pero desde la óptica de Nietzsche, Dionisos no aparece en la forma de sus varias transfiguraciones, ni prepara con sus cultos mistéricos la llegada de Cristo; Nietzsche no comparte la esperanza mesiánica de los románticos. En su Ensayo de autocrítica, dieciséis años posterior a la obra, dirá, con verdad o sin ella, que allí se sostiene un silencio hostil hacia el cristianismo. Su esperanza se cifrará en cambio en la música alemana, la creación artística por obra del genio, más puntualmente, el drama musical wagneriano, como expresión sintética y simplificadora de esa voluntad de vida, donde se combinan los dos factores artísticos indispensables para la revivificación de la cultura: el mito y la música. En un horizonte de huída de los dioses sólo estos dos componentes pueden, en tanto proveen  símbolo y comunicabilidad,  hacer frente a la crisis de sentido -léase también nihilismo- de la sociedad moderna.

Hasta aquí la primera exposición del tema correspondiente a las obras tempranas, especialmente al Nacimiento de la tragedia, donde Sócrates, el optimista teórico, primera versión del hombre moderno, aparece como autor del asesinato de Dionisos. El tema desaparece en todo el periplo que corresponde al llamado Nietzsche ilustrado el de Humano, demasiado humano y Aurora, cuando convertido en topo subterráneo lo vemos interesarse más por la verdad desnuda que por la afirmación de la vida, cuando  el lema goetheano cede lugar al Fiat veritas, pereat mundus.
 El tema reaparece en La Gaya Ciencia, en una exposición más cruda, con un contenido más radical. No se trata ya de huida, exilio de los dioses pero perduración, sin embargo de los dones, y esperanza todavía de un retorno, de un Dios venidero. Se trata del nudo y escueto anuncio de la “Muerte de Dios” en las voces de un loco, el hombre frenético quien, con una lámpara en pleno día, buscaba a Dios entre los hombres incrédulos y burlones del mercado,  quien después de anunciar el terrible acontecimiento, confiesa “nosotros lo hemos matado”, y se pregunta como ha sido posible, como hemos podido beber el mar, borrar el horizonte, desencadenar a la tierra del sol, por lo cual ahora caemos y caemos en una nada infinita. ¿Cómo detener el derrumbe, acaso tendremos que convertirnos en dioses? Pero después de tanto preguntar por ese hecho grandioso e incomprensible, se retira con el convencimiento de que todavía no ha llegado la hora, el gran suceso aún no ha alcanzado nuestros oídos, como la luz de las estrellas, como el rayo y el trueno, como todo lo lejano, necesita tiempo.
 Años más tarde, en el Libro IV de la misma obra, escrito, incluso, después del Zaratustra, volverá con el tema en términos similares.  “La muerte de Dios”, es anunciada como un acontecimiento que hecha sombras, que ha borrado el horizonte de todas nuestras creencias, parecido a  un eclipse solar y sin embargo o por ello mismo, lejano, difícil de comprender, tanto que todavía no podemos asumirlo. Su carácter inconmensurable es el lado oscuro y  trágico, pero este suceso tiene su otra cara de Jano. Para comprender esta doble faz hay que enfocar en el sentido de la obra misma cuyo título La ciencia jovial es un concentrado del espíritu que la embarga. Después de los años de topo, de subsuelos y oscuridades, de la verdad a toda costa y las eternas excavaciones, llega el modo loco y alegre, los pájaros de alturas, los cielos despejados, la ciencia jovial, adornada ahora con los atributos del arte. Las dos caras de Jano del horrendo acontecimiento son evocadas en el título mismo del fragmento que abre el Libro V Lo que trae nuestra jovialidad. A la inversa de lo que cabría esperar, las consecuencias de este trágico suceso no son oscurecedoras para nosotros, los “hombres joviales”,  pues trae una nueva aurora, alivio, regocijo, un mar como nunca abierto y otros puertos de donde puedan zarpar las naves hacia inimaginables aventuras y peligros. Lo trágico y lo jovial, entonces, como eterno juego de la vida.

 ¿Cómo interpretar entonces este anuncio de la muerte de Dios y el ánimo de jovialidad que la acompaña, en un momento cuando aún no estamos a la altura del acontecimiento? El hecho horrendo todavía peregrina. ¿Acaso se trata de un presagio, de algo por venir? ¿Acaso Nietzsche  es un profeta y sus hombres preparatorios son aquellos que tienen un olfato más fino para sentir la descomposición de lo divino, la nausea de lo infinito, el avance de la desertificación? Por cierto que le habla a esos pocos, los que “no pueden brotar de la nada, ni de la arena y la baba de la civilización de las grandes ciudades” , hombres de oídos finos, alegres y solitarios, exploradores que se lanzan a mares desconocidos, que poseen el gran secreto para cosechar la mayor fecundidad y goce de la existencia, “vivir peligrosamente”.
 Sin duda la entera obra nos habla de acontecimientos por venir, por eso de hombres preparatorios que labren el terreno, hombres de buen olfato para las cosas buenas y las tierras inexploradas, réplicas de Cólon como el autor se imaginaba a sí mismo, los que aman la aventura y el peligro. En este escenario, la  “muerte de Dios”, ese largo proceso que se despliega en el tiempo, que deja sus sombras, que lleva ecos por doquier y produce regresiones y fantasmas, es un acontecimiento de dos caras: abismo y oportunidad. Es allí en la encrucijada de estos dos caminos donde la jovialidad, como temple de ánimo y estilo debe montarse sobre la ola de un tiempo que se promete.   
 Aquí el tema de la “muerte de Dios” se entrelaza con el del nihilismo, no se trata de una relación de causa a efecto sino de un mismo movimiento, por lo que el nihilismo ha de entenderse como la lógica interna de la historia de Occidente que desemboca necesariamente en la “muerte de Dios”. Si bien el término “nihilismo” aparece tardíamente en su obra, es la preocupación nodal de todo su pensamiento; Nietzsche no hace más que hablar de sus síntomas y pensar las formas de su superación. El acontecimiento adopta muchas y variadas expresiones; se habla de decadencia, pesimismo, muerte de Dios, degeneración de una cultura, cansancio, voluntad de nada, declinar de una civilización, pero se trata de la interpretación del mismo fenómeno.
 En este último tramo enfocaremos el tratamiento del tema correspondiente a su pensamiento tardío, el de los escritos póstumos. Muerte de Dios en el sentido de advenimiento del nihilismo, significa degradación de los valores supremos, fin del mundo suprasensible, pérdida de sentido del mundo y la existencia. La historia de las próximas centurias –dice Nietzsche- será la de la catástrofe de la cultura europea. Esto tiene que ver con el convencimiento de que no es ya posible suponer un mundo suprasensible, un “más allá” divino, todo aquello que históricamente ha aparecido como consecuencia de la voluntad de verdad, o sea, de la fe en la moral. Porque previo al advenimiento del nihilismo como punto de arribo de esta lógica interna de la historia de Occidente ha sido ya nihilista la propia interpretación del mundo de la metafísica y la moral cristiana por su sostenida guerra contra la vida en pro de un más allá de la verdad revelada. Ha sido esta misma voluntad de verdad la que ha corroído los cimientos sobre lo que se sustentaba esa fe.
¿Qué diremos entonces sobre el origen del nihilismo? Este no puede  interpretarse como consecuencia de crisis sociales, de degeneraciones fisiológicas o de la corrupción de las costumbres; tales crisis no pueden ser el origen de este oscurecimiento y pérdida de sentido. La verdadera causa radica en la interpretación moral del mundo. El cristianismo cae por su propio peso; el afán de verdad altamente desarrollado, se vuelve contra su propio Dios, contra lo falso y mendaz de su interpretación del mundo y la historia, se descubre su teleología, su enfoque interesado y así  “Se retrocede de “Dios es la verdad” a la creencia fanática de que todo es falso”-dice Nietzsche. La duda moral generalizada desemboca en la sospecha de que todas las interpretaciones son falsas, y de ahí el anhelo de nada, el budismo de la acción.
 Aquí es donde el entrelazamiento de ambos motivos debe hacerse visible.  Las dos caras de la muerte de Dios, lo horrendo del acontecimiento pero a su vez para los filósofos que sepan interpretar espíritus libres el sentimiento que este acarrea de una nueva aurora, la oportunidad de lanzarse a mares y tierras desconocidas, y las dos caras del nihilismo que dan cuenta de su ambigüedad y desenvuelve en sus diversas tipologías. Acaso se trata de renovadas versiones de las ya mencionadas modalidades de tener que vérselas con él. Si en etapas anteriores el arte como renovación del espíritu dionisiaco se proponía como antídoto contra el pesimismo decadente de la sabiduría del Sileno, ahora el nihilismo activo, el de los fuertes se opondrá a las formas cansadas, de agotadas fuerzas.
 Decíamos, el nihilismo es la lógica interna de la historia de Occidente, algo a lo que no es posible escapar, un destino inexorable. Lo que puede variar es la manera como le hacemos frente, los intentos de superación.
 Hay un modo de nihilismo que N llama trunco porque no se ha desarrollado hasta sus últimas consecuencias, todavía no se reconoce la “muerte de Dios” en toda la constelación de su sentido; la decadencia, el tocar fondo se demora y entonces se buscan paliativos. Tras perder la fe en las viejas  autoridades se buscan otras que las sustituyan, que como aquellas hablen en términos absolutos y fijen tareas y metas claras y distintas. Pueda ser ésta la autoridad de la conciencia que se vuelve tanto más imperativa cuanto más la moral se separa de la teología, pueda ser la autoridad de la razón, o el instinto gregario, o la historia misma que ya lleva su meta bien labrada y a la cual uno  puede fácilmente abandonarse. En lugar de Dios, habla la voz de la conciencia; la huída del mundo hacia lo suprasensible es reemplazada por la fe en el  progreso histórico; el fin ultraterretre de vida eterna se transforma en felicidad terrenal de los más. El culto religioso es reemplazado por la celebración entusiasta de una cultura, el crear de Dios deviene la iniciativa de la empresa. Se ensaya una especie de renovada solución terrenal, sea esta humanista, socialista, idólatra de la razón, pero en el fondo calcada sobre los viejos moldes y en vistas a salvaguardar el ideal moral; se trata siempre de los mismos designios: educar, castigar, conducir a una pretendida perfección.  “Quien ha dejado de creer en Dios se aferra con una determinación tanto más firme a la fe en la moral” –dice Nietzsche. No hay por tanto ninguna verdadera trasmutación de los valores se pretende que se ha hecho una inversión pero se trata de un cambio superficial, una solución terrenal  que no ataca el régimen de la verdad, que en el fondo sigue siendo cristiano, no va más allá del bien y del mal. Lo que en esta modalidad es requerido en primer plano es todo lo que reconforta, alivia, aquieta pero en igual grado todo aquello que aturde y distrae, siempre bajo las más variadas máscaras religiosa, moral, política, o bien el trajín de la vida pública, la prisa, la precipitación, la promesa de progreso para cada uno y la entera cultura y hasta la promesa de felicidad.
Se ve cómo la cosa va más allá del cristianismo y su prédica moral, atraviesa la metafísica y aterriza en la ciencia cuyos conceptos de materia, sustancia, finalidad, causa-efecto no son más que metáforas/ ficciones reguladoras para una pretendida cognoscibilidad de lo incognoscible, la vida en tanto devenir. Todo no es más que un poco más de lo mismo. Platonismo, primero, que prepara la llegada del cristianismo, su versión para el pueblo o levantamiento de los esclavos, al que le sucederán versiones varias, luteranismo, rousseauneanismo, Revolución Francesa y socialismo, con sus promesas de progreso, e igualdad de bienestar. Todas son fases de una misma historia, la de la moral cristiana, cuyo último eslabón es la ciencia positivista, abortado intento de superación del nihilismo. Esta también una forma del error, otra expresión más de la “voluntad de verdad”, de la verdad a toda costa. También ella, como la metafísica,  cree en la verdad suprema, cree en la divinidad de la verdad.
Estas formas de nihilismo, truncas –las llama N- , porque en verdad son más bien un intento de eludirlo que de hacerle frente y superarlo resultan contraproducentes y agudiza el problema. Su insuficiencia radica en que todavía no se ha tocado fondo. Dios ha muerto pero su sombra permanece, pasarán siglos antes de que ella, como la de Budha deje de sombrear. Pero el nihilismo no es sólo la creencia de que todo debe hundirse sino que debe, en verdad, hundirse.
 
Segunda modalidad es la de aquel nihilismo que podríamos llamar asumido, que sí reconoce la “muerte de Dios” pero es incapaz de una reacción positiva. Se trata de puro desencanto que toma forma en los tantos síntomas  de decadencia que comenzaron en tiempos de Nietzsche pero se fueron  agudizando en todo el correr del siglo XX: malestar en la cultura, spleen, angustia existencial, pesimismo. Esta forma es síntoma de debilitamiento de las fuerzas, falta la capacidad de fijarse nuevas metas, de una nueva fe, nihilismo cansado, lo llama Nietzsche, el espíritu está agotado, se ha perdido la alegría de vivir, no es más que una forma renovada del pesimismo del Sileno, la vida no vale la pena, se quiere más bien la nada, budismo occidental tal vez, la forma más degenerativa del nihilismo.
 Tercera modalidad: el nihilismo activo. Es la otra cara del nihilismo consumado, hay indicios de que se ha reconocido que los valores no corresponden a ninguna realidad, que no son más que expresiones de fuerza de parte de los valoradores y se actúa consecuentemente, el espíritu ha crecido a tal punto que ya no le alcanzan las metas tradicionales, y entonces se impone una violenta fuerza de destrucción.
Frente al nihilista trunco que quiere remendar, salir del nihilismo con más dosis de nihilismo o del nihilista cansado a quien sus debilitadas fuerzas ya no le permiten más que arroparse en la blanda cama de  su desesperanza, el nihilista activo es el que ha comprendido más allá del darse cuenta y tiene fe en el poder de la voluntad, es el que ha recuperado la volición, la aspiración a una meta. El sentido de este modo activo y fuerte se hace visible en el título-subtítulo de la obra La voluntad de poder, Ensayo de trasmutación de todos los valores, un contramovimiento que sucederá al nihilismo integral pero que lo presupone lógica y psicológicamente –dice Nietzsche. Supone la conciencia de que los impulsos más poderosos y grávidos de porvenir han sido difamados, que una maldición pesa sobre la vida, pero supone también que esta conciencia se enmarca en el contexto de una creciente valentía y honestidad puesta al servicio de su conservación y aumento. Son los dos sentidos de la muerte de Dios de los que hablábamos: su lado oscuro porque el sol ha sido desencadenado de la tierra,  su lado de desertificación y vacío, porque se nos ha borrado el horizonte, nos hemos bebido el mar, hemos tocado fondo, pero también su lado jovial porque tañen las campanas promesas de nuevas auroras. El horrendo acontecimiento es el que ahora trae la promesa de aquel ideal de vida pletórica cuya medio de realización es la voluntad de poder. Querer, aspirar a algo, poseer la fuerza para la trasmutación de los valores, ser artista de sí mismo, soberano de sí, todo eso es voluntad de poder; la vida misma en tanto acrecentamiento, en tanto querer ir más allá, ser más plena, es ella misma voluntad de poder.  “Donde hallé lo viviente hallé voluntad de poder”- dice Nietzsche.
Y aquí hacemos un pequeño rodeo para pasar por Heidegger y su tan discutida interpretación. Dice Heidegger “La voluntad de poder no es desear o un mero aspirar sino que querer es en sí el ordenar. (...) Querer quiere decir querer llegar a ser más fuerte, querer crecer, y por tanto los medios para lograrlo, (...) los valores. En toda voluntad hay apreciación, valoración. Viviente significa ya apreciar”. Y así coloca a Nietzsche en el espectro de los representantes de la metafísica moderna para la cual el existente se determina como voluntad, el quererse, el saberse a sí mismo, el ego cogito, la representación, el sujeto. Considérese a Descartes,  Leibniz, Kant, Hegel; Heidegger nos invita a recorrer ese camino y poner luego a Nietzsche como último eslabón de la cadena para apreciar de qué manera se cierra así la parábola de la metafísica occidental, como ideal del dominio del hombre sobre la tierra. ¿Y qué pasa con el superhombre? Heidegger interpreta que ha hecho carne en el hombre moderno, en la humanidad moderna, superhombre es aquel encarnando el ideal metafísico occidental, asume la soberanía sobre lo existente y así el mundo se le convierte en objeto, todo es valor, apreciación, y voluntad de poder es voluntad de dominio sobre la tierra a través de los valores.
 Esta interpretación no es del todo caprichosa, todas esas caracterizaciones de la voluntad de poder están efectivamente en Nietzsche, pero es sin embargo unilateral. Esquiva, elude cierta tensión en Nietzsche que se disipa en el caso como es el de Heidegger, de tomar sólo los escritos póstumos.  De la lectura de La ciencia jovial donde aparece el tema de la muerte de Dios y el eterno retorno trasunta algo insoslayable. El superhombre no es el hombre moderno, el superhombre no puede salir “de la nada,  arena y baba de la actual civilización”; estamos lejos. Por ahora tenemos sólo los hombres preparatorios, esos hombres serenos, alegres, solitarios, de oídos finos, exploradores amantes del enigma y la aventura, acostumbrados al peligro. Y ya lo decíamos, los hombres modernos son los nihilistas truncos que todavía no asumen la muerte de Dios, son los que buscan paliativos y se aferran más que nunca a la moral, a la idea de progreso, a la idea de una felicidad de los más, los que no saben del sentido trágico de la vida.  El superhombre, --bien lo dice Nietzsche- es una quimera, algo por venir, acaso aquel que puede contemplar con serenidad y alegría el eterno retorno de lo mismo, el del amor fati que dice sí

Heidegger introduce el tema del eterno retorno diciendo que como la voluntad quiere siempre más tiene que querer el eterno retorno pero parece una interpretación forzada puesto que eterno retorno es lo absolutamente opuesto a progreso que es lo que Nietzsche critica como resabio de los viejos valores, una leve diferencia que no llega a ser transmutación; se cambia la salvación del alma por el progreso tecnológico pero subsiste el telos categórico. Tampoco interpretar el “otra vez más” como alguna versión de la idea de progreso, pues es dable que se de otra vez de igual manera. Amor fati, idea  de destino, nada más alejado de la idea de progreso y del obcecamiento en el querer, nada más cercano a la idea heideggeriana de la serenidad, del desasimiento, del amar la parte, la moira que a cada uno le tocó.
¿Y no se trata entonces de la aceptación nuevamente de algo del orden de lo sacro, ahora en la plétora de la vida misma, los bailes terrestres, la aceptación del espíritu trágico, la falta de un orden bello, la ausencia de todo tipo de narcóticos, pero sin embargo decir siempre sí, querer para atrás, y hacerse maestro de ceremonias de esos bailes y celebraciones, y siempre para adelante?  
 ¿Cómo interpretar la frase de Nietzsche  “Dos mil años en vano y ningún nuevo Dios? Todavía una esperanza, una fe en el reencantamiento del mundo. Tener fe en la fe -dice Nietzsche-_por cierto que la muerte de Dios no es tema sólo para ateos ¿qué haremos con el país de nuestros hijos? ¿Qué fe puede salvarnos? ¿Tendremos fuerza para detener la desertificación, la devastación de la tierra lograremos a tiempo recalentar, reforestar, revivificar, divinizar la tierra?