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                            Schopenhauer – Freud / Adolfo Vásquez Rocca*

  El cientificismo del siglo xix, marco del descubrimiento del inconsciente freudiano, es testigo de las arremetidas de Schopenhauer contra la filosofía hegeliana, que además ocultaban la finalidad política de captar para sus ideas a los naturalistas y científicos de su época. Otro de sus enemigos, pero del que va a servirse, es la filosofía de Kant.

  A su tiempo “el espíritu fáustico de Freud” (así lo veía el Dr. Breuer) necesitará construir los fundamentos del psicoanálisis recién nacido. ¿Cómo no buscar sus referencias en la filosofía de la época, cuando reducía los prestigios del sistema percepción-conciencia al dar lugar a un sistema inconsciente del que no puede haber experiencia directa, sin embargo actuante en el campo de la percepción? Tarea crítica para la cual Freud contó con el pensamiento de Schopenhauer. 

  Si Freud eligió a Empédocles[1] entre los presocráticos fue por encontrar “las agudas contradicciones” de ese pensamiento; le interesó el investigador y el audaz que hizo del amor y el odio los principios fundamentales del devenir del mundo y del espíritu humano.  Schopenhauer ocupa otro lugar.

  Si bien el extenso comentario de El banquete de Platón y la lectura freudiana de la estética trascendental kantiana en “Más allá del principio de placer” llevan la impronta de Schopenhauer, Freud no iba a injertar ni su doctrina ni su cosmovisión en la investigación del psicoanálisis.

  Lo veremos en un recorrido que se ha beneficiado con la exhaustiva lectura de Paul-Laurent Assoun[2]. Cabe agregar que, si a Schopenhauer se lo había llamado “el solitario de Frankfurt”, Freud dice en su autobiografía (1925) “en Viena me evitaban y en el extranjero nada se sabía de mí”.  

  Pero, ¿quién es Schopenhauer en la filosofía? Si obedecemos sus instrucciones, empezaremos a leer El mundo como voluntad y representación por el Apéndice, donde, con el título: “Crítica de la filosofía kantiana” abre la polémica contra Kant, cuyas equivocaciones y debilidades son tratadas con hostilidad y puestas a la más clara luz para aniquilarlas mejor.

  Cuando en 1920 Freud se refiera a la estética trascendental kantiana será para oponerse a la idea del tiempo y espacio como formas a priori del pensamiento en el origen de la sensibilidad. Los procesos psíquicos inconscientes son atemporales; el concepto de tiempo toma su lugar en el sistema percepción-conciencia cuyo “modo de trabajo coloniza a todo el psiquismo”. 

Schopenhauer: la época y la obra

  En los tiempos en los que Freud (1856-1939) despliega su obra, la situación de la obra de Schopenhauer (1788-1860) había cambiado por completo[3]. Durante su vida, la filosofía de Hegel se extendía por toda Europa y en vano Schopenhauer había competido con él en la Universidad de Berlín desde 1818; sus cursos se despoblaban.

  No se lo apreciaba como filósofo. Hegel murió en 1831 víctima de la peste, y Schopenhauer decidió retirarse a Frankfurt, la ciudad natal de Goethe. Su obra monumental, El mundo como voluntad y representación[4], tuvo tres ediciones en vida del autor. El prólogo a la primera edición es de 1818, el de la segunda es de 1844 y el de la tercera de 1859, un año antes de su muerte.

  Con la segunda, en el vacío dejado por la muerte de Hegel, cobró fama con los “aforismos sobre la filosofía y la vida” extraídos de los Parerga y Paralipómena. Nos conviene leer su sorprendente Prólogo a la primera edición (1818).

Dicho Prólogo pone cuatro condiciones para leer su libro:

  Una, indispensable e ineludible: considerar que transmite un sistema de pensamientos cuya conexión entre sí es “arquitectónica, orgánica y responde a la más perfecta unidad”.

  Dos, leer la Introducción, publicada cinco años antes con un título intimidante: “Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente: una disertación filosófica” (que considera cubre una laguna del libro).

  Tres: se debe leer el primer capítulo de su tratado “Sobre la visión y los colores” para entender el principio de razón, dónde es válido y dónde no.

  Cuatro: se debe “conocer el fenómeno más importante acontecido en la filosofía desde hace dos milenios, es decir, las obras principales de Kant (1724-1804), que tienen sobre el espíritu efectos semejantes a la operación de cataratas en un ciego”. Para todo lo cual aún remite al lector al Apéndice.

Schopenhauer contra Hegel. De Platón a la filosofía hindú 

  La filosofía de Kant es condición esencial de lo que expone; sería deseable que el lector hubiese frecuentado a Platón o a los Vedas a través de los Upanishads, o a la literatura sánscrita, o a la hindú. Cree que una sentencia de los Upanishads podría encontrarse en sus escritos aunque no figure en aquellas sentencias[5]. Ahí resuena un lamento amargo. Si en Alemania se editan tres mil obras valiosas cada año, sin contar revistas y diarios, y ahí   conviven más filósofos que los habidos en siglos, “¿por qué esperar que lean mis libros?”.

  En la segunda edición vuelve su furia sobre Hegel, al que llama “calibán intelectual” pese a que Europa lo considera el más grande de los filósofos. Por fortuna, “la verdad no es una ramera que se entrega a cualquiera”[6]; quien no ha asimilado la filosofía kantiana, dice Schopenhauer, quedará preso del realismo natural e infantil con el que todos nacemos.

  Sospecha de las lecturas kantianas de los hegelianos, unos cráneos estrechos, rudos y rebajados y siempre atentos a su interés personal. Ya en el prólogo a la tercera edición, tardía, recuerda la publicación de su Parerga y Paralimpómena, aforismos, adiciones a la exposición sistemática de su filosofía a siete años de la segunda edición; los cambios en el panorama de Europa habían cambiado su suerte.

  En 1848 Marx y Engels hacían público el Manifiesto Comunista. Desplazado Hegel, los científicos se interesaron en las ideas se Schopenhauer y se conocieron las obras de Kierkegaard y de Nietzsche.

La obra de Schopenhauer renace y se expande

  Cuando Freud decide estudiar neurología con Charcot, la obra de Schopenhauer se revela al mundo en los célebres aforismos. Su autor muere poco después de la tercera edición de El mundo como voluntad y representación, antes rechazada masivamente por los filósofos, y le sobrevive la Iglesia schopenhaueriana[7] instituida por sus discípulos, entre los cuales se destaca von Hartmann, que en 1869 publica la Filosofía del inconsciente.

  Hartmann pone en primer plano la cuestión de las relaciones de la ciencia y la filosofía. En el desierto metafísico provocado por la desaparición de Hegel, donde sólo se desarrollaron importantes trabajos históricos, von Hartmann se atreve a reanudar el olvidado discurso metafísico para  salir de la antinomia cristalizada entre especulación filosófica y ciencia. 

  La década de 1870 registra este debate epistemológico, y la reconciliación que pretende von Hartmann refleja mucho más. Un solo ejemplo bastará para comprenderla: el caso de Fechner. Uno de los maestros de Freud, es antiguo discípulo de Schelling (1775-1854) y a la vez discípulo del Zend-Avesta[8].

  Fechner brillaba por sus trabajos sobre electricidad, magnetismo y óptica, química orgánica e inorgánica, fisiología, etc. En 1839 inicia un período especulativo en el que pretende superar el dualismo de espíritu y materia; después se lanza a fundar la psicofísica (1860) y la estética experimental.

  Freud menciona en su “Autobiografía”[9] a Fechner junto a Schopenhauer y a Nietzsche, y lo sitúa como pensador e investigador. En oposición a la línea especulativa de Kant, Fichte, Schelling, Hegel, surge la posteridad experimental de Schopenhauer que conforma la trilogía: Kant, Herbart, Schopenhauer, que se dedica a psicologizar y antropologizar la crítica kantiana.

Schopenhauer contra Kant, no sin Kant

  El mayor mérito de Kant “es la distinción entre fenómeno y cosa en sí”[10]. Entre las cosas y nosotros siempre está el intelecto, por lo cual no las conocemos como pueden ser en sí mismas. Locke (1632-1704) y Hume (1711-1776) abrieron para Kant este camino, y Kant en su distinción fundamental entre el mundo de los fenómenos y la cosa en sí, superó todo lo anterior; puso en una nueva perspectiva la verdad repetida por Platón y de otro modo por los Vedas y Puranas con su doctrina del velo de Maya, referido a la apariencia inconsistente e inesencial del mundo visible.

  Kant concibió la cosa en sí, y la convirtió en verdad demostrada e indiscutible. “Kant distingue en realidad tres cosas: 1) la representación; 2) el objeto de la representación; 3) la cosa en sí. La primera es asunto de la sensibilidad, que comprende la sensación y las formas puras de la intuición, es decir, el espacio y el tiempo. La segunda, el objeto, es asunto del entendimiento que lo agrega mentalmente por medio de sus doce categorías. La tercera está más allá de toda cognoscibilidad”[11].

  Para Schopenhauer, las conclusiones son correctas, las premisas falsas. “He conservado ambas, pero fundamentalmente de un modo totalmente diferente y con seguridad”[12]. “No he obtenido ni inferido la cosa en sí de acuerdo con leyes que la excluyen por pertenecer ya a su fenómeno; tampoco he llegado a ella mediante rodeos”[13]; por el contrario, la ha demostrado allí donde se encuentra, en la Voluntad, que se revela inmediatamente a cada persona como el en-sí de su propio fenómeno.

  La idea de libertad nace de este conocimiento inmediato de la propia voluntad; la Voluntad, como creadora del mundo, como cosa en sí, está libre del principio de razón y de toda necesidad, es perfectamente independiente, libre e incluso todopoderosa.

Freud y los filósofos

  Freud se interesa en esta idea de libertad ligada a las fuentes orientales. Se puede ver en “Más allá del principio de placer”, el gran giro freudiano de 1920, donde el importante comentario de El banquete de Platón refleja el paradigma de Schopenhauer.

  Freud sostiene que donde la ciencia calla hay que interrogar el lenguaje mitológico; de El banquete solo trata el mito de Aristófanes, y hasta admite que Platón recibió la influencia de las ideas hindúes y llega a aludir al Brihad-Aranyaka-Unpanishad[14].  Según Assoun, ahí el tratamiento freudiano produce “un diálogo (platónico) orientalizado”.

  También en la referencia a Kant, citado por Freud en el mismo texto de 1920, se hace presente la lectura neokantiana de Schopenhauer. ¿Cómo se explica la atracción de Freud por las Upanishad y la filosofía hindú?

  Es su intento de alejarse del racionalismo occidental, teniendo a su alrededor la ola de traducciones que en 1802 bañaba la corriente irracionalista europea, sobre todo alemana, cuando Schopenhauer le había extraído al orientalismo su sustancia filosófica. El orientalismo de Schopenhauer, cercano al pensamiento de Goethe, contrario a las Críticas kantianas[15], iba claramente en dirección a la antropologización de la subjetividad.

  Schopenhauer sostiene lo innato psicológico, y más aún el “cerebralismo”; las verdades eternas son producto de nuestro cerebro, según las formas originales que el entendimiento humano lleva en sí mismo; es decir que identifica el entendimiento con el cerebro, órgano por el cual se concibe el mundo. Esta concepción interviene en la interpretación freudiana sin contaminarla.

  Para Freud el tiempo y el espacio son formas estéticas de la subjetividad, en continuidad con la causalidad, forma lógica. El intelecto, en el origen de las formas subjetivas, cumple una acción modeladora, da forma a las impresiones que chocan con él mediante el espacio, el tiempo y la causalidad[16]. El inconsciente freudiano excluye la trascendentalidad kantiana.

  En “La interpretación de los sueños” Freud escribe sobre el inconsciente: “su naturaleza íntima nos es tan desconocida como la realidad del mundo exterior, y nos es dado por el testimonio de nuestra conciencia tan incompletamente como el mundo exterior por el de nuestros órganos sensoriales”[17].

  Dice Freud, si Kant advirtió que no se debía confundir el condicionamiento subjetivo de la percepción con lo percibido incognoscible, del mismo modo, el psicoanálisis también nos obliga a no colocar los fenómenos concientes en el lugar del proceso psíquico inconsciente; pero lo dice a la manera de Schopenhauer, pues obvia el carácter trascendental del a priori kantiano.

  Según Assoun, son quince las referencias a Schopenhauer en la obra escrita de Freud, sin contar las alusiones en la correspondencia [18]; Assoun transcribe y analiza cada una de ellas. Son referencias en las que se capta el mundo schopenhaueriano y freudiano y explican por qué Freud encuentra en “el solitario de Frankfurt” su texto filosófico; si por muchos años había estado aislado, más aislado lo dejó su giro de 1920.

  Si en este hemos descubierto la impronta de la filosofía de Schopenhauer, ella desaparece ante la audacia de la concepción freudiana. En “Más allá del principio de placer” no vacila en afirmar lo “demoníaco” de la compulsión a la repetición; sería su paso al riesgo más resistido. 

El mundo: voluntad y representación

  Volvamos un momento a El mundo como voluntad y representación. Los Libros I y III se refieren al mundo como representación, los Libros II y IV, al mundo como voluntad. La representación está sometida al principio de razón; es el objeto de la experiencia y de la ciencia, pero la idea platónica y el objeto de arte se separan de él.

  El mundo como voluntad tiene sus formas de objetivación en la naturaleza, pero en el hombre supone la afirmación o la negación de la voluntad de vivir, una vez que la voluntad se conoce a sí misma. A estos cuatro libros se agrega una larga serie de complementos.

  El significado del mundo frente a mí como mi representación no sería posible si el investigador fuese solo un sujeto cognoscente, “una alada cabeza de ángel sin cuerpo”; estoy enraizado en este mundo por las afecciones del cuerpo e intuyo el mundo como un objeto. Pero Schopenhauer apunta al mundo como Voluntad. El sujeto del conocimiento, como individuo, tiene una palabra que descifra el enigma, esta palabra es Voluntad.

  La voluntad es lo inmediatamente conocido por mí. El mundo como representación y el mundo como voluntad no son dos estados distintos ligados por la causalidad, no están en una relación causa y efecto; son uno y el mismo, pero dado de dos maneras; una inmediata y la otra dada en la intuición para el entendimiento.

El cuerpo como Voluntad objetivada

  Todo verdadero acto de la voluntad es indefectiblemente un movimiento del cuerpo. Hay una fuerza, cualidad o carácter, una esencia interior incomprensible que se manifiesta en estados y acciones del cuerpo sin penetrar en ellos. El cuerpo entero no es otra cosa que la voluntad objetivada, convertida en representación.

  No son los conceptos de la filosofía los que deciden de la futilidad o el valor de una existencia, sino la esencia íntima del propio hombre. “La virtud, como el genio, no se enseña; para la virtud el concepto es tan estéril como para el arte y sólo puede usarse como instrumento”[19].

  Sobre el tiempo: “¿debemos pensar que el pasado, por haber recibido el sello de la muerte, adquiere una nueva existencia?”[20] Nuestro pasado no es sino un sueño vago de la fantasía. La voluntad es lo que fue y lo que es; su espejo es la vida y en ese espejo la descubre el conocimiento cuyos objetos son la voluntad convertida en representación y el sujeto su correlato necesario.

  El pasado y el futuro contienen meros conceptos y fantasmas; solo el presente es la forma esencial de la manifestación de la voluntad e inseparable de ésta.

  El pesimismo está en la base de la concepción de la civilización de Schopenhauer; la Voluntad arrastra la condena de siempre querer sin satisfacerse jamás, sin salida, pues solo va a reproducir su deseo y su frustración. Esta fatalidad deducida a priori nada tiene que ver con la investigación metapsicológica freudiana.

  La potencia repetitiva de la pulsión freudiana no impide que quien admita los procesos inconscientes cuente con la eficacia de la experiencia analítica. Cuando el filósofo declara que la vida humana no admite verdadera felicidad, para Freud las cosas son diferentes, pues la imposible felicidad se debe a la imposible satisfacción de la pulsión que se encuentra en el origen de la civilización.

  Las derivas de la concepción de Schopenahuer entre los discípulos pudieron ser religiosas. No las de Freud cuando en “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921) recuerda la parábola de Schopenhauer sobre los puercoespines que tienen frío[21].

De un pesimismo a otro

  Se trata de una parábola contada en los Parerga y Paralipómena. En un helado invierno los puercoespines se veían condenados a morir de frío; debían elegir. O morían aislados o se estrechaban para protegerse del frío, pero de este modo se traspasaban cruelmente los unos a los otros con sus púas.

  En la parábola se contiene toda la ética pesimista de Schopenhauer: condenados a vivir juntos, los individuos son naturalmente reacios a mantener contactos con sus semejantes; pero, como los puercoespines de la fábula, se tienen que mantener razonablemente alejados los unos de los otros a fin de preservar la saludable individualidad sin romper por entero el lazo social que desgraciadamente es indispensable.

  Freud agrega que esta concepción de la renuencia afectiva está confirmada por el “testimonio del psicoanálisis” que comprueba que “toda relación afectiva íntima de alguna duración entre dos personas… deja un depósito de sentimientos hostiles, inamistosos”.

  El pesimismo que recorre “El malestar en la cultura” (1930) no es ajeno al de Schopenhauer, como no lo es la mirada freudiana sobre la civilización. No son simples lugares comunes retóricos; remiten a una problemática precisa que se agitaba en la corriente pesimista alemana surgida del filósofo. “Debido a la primordial hostilidad entre los hombres, escribe Freud, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde de la desintegración”[22].

  Al formular las preguntas fundamentales: ¿cuáles son los designios y los objetos que deja traslucir la conducta de los hombres?, ¿qué piden los hombres de la vida?, ¿qué pretenden alcanzar en ella?[23] Freud responde que los hombres quieren ser felices y continuar siéndolo, pero todo el orden del universo se opone a ese programa; al parecer el plan de la Creación no contempló la circunstancia de que el hombre sea feliz.

  “Una fórmula de antiprovidencialismo radical”[24], dice Assoun. Lectura confirmada por la última línea del texto freudiano: “¿Quién podría augurar el desenlace final?”

Imagen*: tomada del sitio http://filosofoscontemporaneos.blogspot.com/2016/03/la-influencia-de-schopenhauer-sobre.html