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  “Quelle importance peut-il y avoir dans la doctrine chrétienne à ce que le Christ ait una âme?”

                          Encore, Jacques Lacan

“Él (Nietzche) vio y entendió la lucha encendida por el dominio (…). No es ninguna guerra sino el Pólemos, que a dioses y hombres, libres y esclavos permite aparecer en su correspondiente esencia, y que lleva a una descomposición del Ser [tachado]. Comparada con ella las guerras mundiales son superficiales”

                         Hacia la pregunta del ser, Martín Heidegger

I. Esquemas introductorios. Voy a esquematizar, a modo de introducción, la historia de la filosofía.

El primer gran modelo que encontramos cubre la antigüedad¹ y la edad media:

               El mundo incluye al yo (al sujeto)

El Yo, el sujeto, forma parte del mundo, se encuentra entre los objetos.

Un segundo esquema surge con Descartes. Este filósofo descubre la subjetividad. Y el modelo es el siguiente:

                 sujeto--------------------------->objeto

El hombre se opone al mundo. La filosofía moderna  cabe enteramente en este esquema. Con Descartes² la filosofía deja de ser una pregunta por el Ser y se orienta hacia la gnoseología, dado que la división entre el sujeto y el objeto implica una justificación del conocimiento, hasta entonces no formulable. Dejamos de lado aquí, en estos esquemas, la figura de Hegel³, así como la de muchos otros filósofos.

Un tercer esquema nace en el siglo XX, más precisamente en 1927, con Heidegger. La obra Ser y Tiempo, la producción de Heidegger en general, retrae sujeto y objeto a un tronco común:

                        sujeto / objeto

                     como ramas del Ser

   Antes de pasar a nuestro punto II. recordemos que el profesor Ansgar Klein se preguntaba cuánto debía la obra de Heidegger a una lectura temprana de La interpretación de los sueños.              

 II.  Ser y Tiempo. Un vistazo a la buena distancia,  sobrevolando la obra de Heidegger, muestra que su tema central se vincula íntimamente con una idea  y una lectura de la historia de la filosofía. No sólo hay en esta obra  una investigación sobre el léxico de los antiguos griegos sino una concepción acabada de la historia de la filosofía. Podría sostenerse que esto ocurre con muchos de los grandes sistemas filosóficos; también ocurre  en Hegel, o en Kant, y ya había comenzado en Platón. En cierta forma es el handicap que tiene un filósofo: apenas esboza su obra dispone de unos cientos de páginas ya escritas y que resultan de revisar las posiciones anteriores de otros filósofos a partir de las nuevas ideas. Sin embargo, en Heidegger la lectura de la tradición filosófica es macroscópica y está integrada a su sistema al punto de que podría permanecer implícita.

   Insistamos sobre la novedad heideggeriana y retomemos los esquemas iniciales de este texto. El enfoque de Heidegger, según las más simples explicaciones que los profesores de filosofía nos proporcionan, tiene un eje central en el paso cartesiano, pivotea en torno a la transformación de la  ontología en gnoseología. Esquematicemos al extremo: desde un mundo en el que sujeto y objeto se hallan insertos, y donde la pregunta refiere al Ser, con Descartes se gira a un esquema donde sujeto y objeto ya no se encuentran incluidos, se enfrentan. Es necesario justificar desde entonces el tipo de aprehensión que hará el sujeto del objeto (racionalismo), o la impronta que este último deja en el sujeto (el empirismo), o su interrelación (la dialéctica). La pregunta central de la filosofía deviene gnoseológica. Nace la epistemología. Malebranche, Spinoza, Leibniz, los sistemas representacionistas, van a dar a su turno respuesta a esta pregunta. A comienzos del siglo XX, Heidegger recusa esta pregunta y retrae los términos a un estado anterior. Sujeto y objeto son, como dijimos antes, sólo ramas de un árbol, cuyo tronco, obvia decirlo, es el Ser. Allí radica la importancia de este pensador en la historia del pensamiento occidental. Pero, como veremos, no solo allí.

   El problema no es ya cómo se las arreglan los post cartesianos, nosotros, para saltar de una a otra rama del árbol. Heidegger nos hace presente el eje común de sujeto y objeto. Así nos muestra también y en un mismo movimiento que el problema del conocimiento es secundario, y que la metafísica introdujo una desviación decisiva en la historia del pensamiento occidental.

   En un ejemplo: si el Ser es la pantalla en la que se proyecta la película, el sujeto y el objeto son el film mismo. Nos olvidamos del Ser porque la película nos hipnotiza, nos distrae. Para ver el blanco de la pantalla, que siempre  se sustrae, hay que recurrir a algún tipo de estratagema, un análisis sutil: ya sea el Ser-para-la-muerte, la angustia, o los existenciarios –categorías destinadas a analizar ese ente tan particular, el Dasein, que se pregunta por el Ser– en general. Algo que nos saque de los contenidos del film y nos permita ver la pantalla blanca y desnuda. Nos veríamos entonces arrojados al mundo. En un plano filosófico aprehenderíamos que la metafísica es la obstinada confusión del Ser y el ente, de la pantalla en blanco y la imagen.

    Veamos aún otro ejemplo más actual: el homo sacer, la vida desnuda. Ese concepto de Agamben describe un estado del hombre que debe su carácter sagrado al  vínculo que mantiene con el vacío del Ser. El concepto forma parte por esto de un conjunto de problemas equivalente al que  introduce el tema del Ser y podría considerarse una tematización, con sólo extender la investigación etimológica sobre el universo semántico romano.

  III.  El Ser tachado. Ahora bien, si es cierto –nadie se atrevió todavía a poner en duda esta evidencia– que la filosofía avanza desde el Ser hacia la teoría del conocimiento, no es seguro que el camino pueda desandarse. Si el camino que sube no es el mismo que el que baja –contrariamente a lo que nos dirían los budistas–, al invertir la historia de la filosofía no nos veríamos conducidos al Ser. Tal vez ni siquiera hallaríamos al ser desnudo del hombre en el viaje de retorno.

   Aceptemos que el tronco del árbol deviene imposible cuando damos marcha atrás. Si sujeto y objeto estaban incluidos en un conjunto, ahora el círculo que los rodeaba desapareció. Las ramas, al separarse, fracturaron el tronco, eliminaron el conjunto en el que se incluían. Esto no se notaba cuando el movimiento era progresivo. Al regresar el campo se fractura. Hay ahora dos árboles y ninguno.   

   Algo similar ocurre con la fenomenología. Tomemos por ejemplo a Husserl. ¿Qué decir de una descripción del mundo, y del proyecto de volver a una inserción ingenua o primigenia en él, de la fenomenología de la percepción en general, cuando somos atravesados todo el tiempo por corpúsculos, ondas hertzianas, micro partículas desprendidas de un núcleo tan invisible como supuesto? En nuestros días ya no hay lugar para la sabiduría. La frase iluminada del gurú vale tanto como el manual del militante –el libro rojo de Mao, para poner un ejemplo todavía próximo–.  

   El mundo existe cada vez menos. Hay en todo caso mundos, y ya es mucho decir. El mundo ha devenido imposible. En ese sentido, Descartes es  más importante y menos ingenuo de lo que parece. No sólo se sitúa en el nacimiento de la ciencia del siglo XVII, la Física, sino que además, y al revés, está en el origen de lo imposible.   Desde entonces, podemos oponer la verdad a lo imposible. Ya no debe importarnos tanto que la cosa se devele o no (un sector de la obra de Heidegger gira sobre la Alétheia). La vuelta de Heidegger a la poesía se desarrolla en esa dimensión e ilustra su límite: el límite de la verdad.

   Todo parece indicar que la pregunta por la materia lleva al Ser. Cuándo nos preguntamos qué es la materia, la vemos retroceder. Nos vemos conducidos a las moléculas, al átomo, a elementos cada vez más pequeños. El átomo mismo no es la materia ya que se descompone. Así, en la medida en que algo escapa a la ciencia, parece justificarse la pregunta por el Ser de la materia. Sin embargo, la ciencia ha terminado por proyectar la película en el aire. Convivimos con objetos que no estaban antes, que no resultan del Ser. Nuevamente: el camino de vuelta transforma al Ser en imposibilidad. Antes, sujeto y objeto consumían al Ser, pero ahora, al buscar la pantalla yendo hacia atrás, estos dos términos bailan en el aire, danzan solos. El Ser ni siquiera encuentra ya refugio en la materia.

   Vayamos, entonces, a la importancia decisiva de la obra de Heidegger, su última etapa. Digamos rápidamente que la filosofía de Martín Heidegger es a la física contemporánea lo que Kant fue a Newton. Si hacia 1927, Heidegger publica un primer volumen preparatorio a la pregunta por el ser, en el camino de su meditación, y mediante lo que se dio en llamar la Khere, la vuelta, el giro, comienza a tachar la palabra Ser. El segundo tomo de Ser y Tiempo ya no puede publicarse. Carece de alcance: la materia se ha disuelto. Salimos, o estamos aun saliendo, del materialismo. En este sentido, el famoso existenciario llamado Ser-para-la-muerte⁴, tanto como gran parte de lo que podríamos considerar la primera etapa de la obra de Heidegger, pierden algo de su importancia y alcance. Ese lugar vacío del Ser será interrogado a partir de la poesía, pero ya no se trata de volver al sentido del Ser o la physis para los griegos. La ciencia, insistimos, tornó imposible ese campo. Estamos pues en la disolución de la materia en fórmulas. Quizá todavía en un materialismo de la letra. Por esto, y según todo parece indicarlo, Heidegger comienza a escribir la palabra Ser tachada. Señalemos, asimismo, que la filosofía neo heideggeriana manifiesta una incomprensión del giro de Heidegger.

      Veamos algunos sectores de la entrevista otorgada por Heidegger a Spiegel: “El desarraigo del hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones técnicas. Donde el hombre vive ya no es la Tierra. Hace poco tuve en Provenza una larga conversación con René Char, el poeta y resistente, como usted sabe. En Provenza se han instalado ahora bases de cohetes y la región ha sido devastada de forma inimaginable. El poeta, que no es precisamente sospechoso de sentimentalismo y de glorificar el idilio, me decía que el desarraigo del hombre, que está sucediendo, es el final, a no ser que alguna vez el pensar y el poetizar logren alcanzar el poder sin violencia.”

   En esta misma entrevista, Heidegger reconoce el fin de la filosofía: “El imperio de la «im-posición» (Ge-stell) significa: el hombre está  colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la técnica. Precisamente en la experiencia de que el hombre está colocado por algo, que no es él mismo y que no domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre es necesitado por el ser. En lo que constituye lo más propio de la técnica moderna se oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin.”

     Una tercera y última referencia:

     “HEIDEGGER: La filosofía se disuelve en ciencias particulares: la psicología, la lógica, la politología.

     SPIEGEL: ¿Y quién ocupa ahora el puesto de la filosofía?

     HEIDEGGER: La cibernética.

     SPIEGEL: ¿O la devoción, que se mantiene abierta?

     HEIDEGGER: Pero eso ya no es filosofía.

     SPIEGEL: ¿Qué es entonces?

     HEIDEGGER: Yo lo llamo el otro pensar.” (Entrevista de Spiegel a Martín Heidegger, Tecnos, Madrid, 1996.)

   IV. Lacan y Heidegger.  Habiendo alcanzado este punto, debemos interrogar ahora la convergencia entre la obra de Lacan y la de Heidegger. Si el universo se halla disuelto, si hay “diversos”, no podemos esperar que el psiquismo (el alma del mundo, el hombre) permanezca incólume. A lo que ocurre en un plano le corresponde lo que acontece en otro. El psicoanálisis, y desde Freud, está en la vía de practicar una disolución de la mente, del psiquismo. Solo basta prestar atención al término mismo elegido por Freud⁵. El culmen de este movimiento, el cambio de paradigma, es conceptualizado de forma contundente por Lacan. Ya no se trata del interior del hombre, de lo que ocurre en su cabeza. El inconsciente, si debemos ubicarlo, se extiende entre la zona erógena y lalengua, y comprometiendo lo real del goce. El hombre es síntoma, sinthome (como escribía Lacan).

  El psicoanálisis, repitámoslo, desde Freud, acompaña la disolución del psiquismo. No puede haber un pensamiento en la base del mundo. Esta idea es teológica. Así pues, y esto no es nada obvio, el psicoanálisis cumple una función histórica. Toma su lugar en la historia de las ideas. Esta función es paralela a la ciencia y converge con ella.

   En la obra de Lacan, para decirlo directamente, los nudos borromeanos culminan esta idea. Son su forma más acabada. Muy tempranamente, el esfuerzo de Lacan con la topología ya iba en esa dirección. Y en un plano práctico, el corte de la sesión: no importa la subjetividad.⁶ El sinthome –insistamos en esto– es el hombre, lo que porta de más singular. “Es por intermediación del síntoma que podemos decir lo que es realmente ser un hombre, o sea, situarse por completo por el síntoma.” (Cf. J. Lacan, intervención en Lettres de l’école freudienne de Paris, 1978, n° 24, p. 249.)

   La teoría de la transferencia, tal como se la encuentra en Proposición, toma desde entonces otro sentido y debe ser revisada. Si se admite que es casi inaplicable, que, para hacer una comparación, utilizarla en la clínica cotidiana, es como apelar a la teoría de Milton Friedman para manejar  un quiosco, entonces, lejos de recusarla, hay que hallarle su objeto propio y verdadero. ¿Qué es lo que Lacan pensaba con ella? El ex nihilo que comporta, el alcance que se le otorga allí a la letra, nos indica la respuesta.⁷  Lacan piensa un campo que trasciende a la clínica analítica y que se atiene sobre todo a la descomposición del psiquismo. Y por esto es alguien en la historia del pensamiento.

Nos hallamos aquí en el punto álgido del encuentro entre Lacan y Heidegger.⁸

Notas

^1. La filosofía, nacida en las colonias griegas del Asia Menor, surge inicialmente como una pregunta por el movimiento, el devenir, la generación y la corrupción. Unos siglos después, se instala como pregunta por el ser. En su origen, y en tanto conocimiento fundado, episteme, la filosofía no se diferencia mayormente de la ciencia. Con el correr de los siglos, las preguntas que le dieron origen son respondidas por la ciencia, especialmente por la Física del siglo XVII. Así, el movimiento termina siendo formulado por la física, la balística. En cierto sentido, la filosofía es una disciplina en retroceso. La ciencia avanza sobre su terreno y se apropia de lo que fueron sus contenidos propios. Actualmente, vemos dos corrientes filosóficas que sirven aun de refugio: la estética y el análisis del lenguaje.

^2. Con Descartes −que separa las letras mayúsculas de los números (abre la combinatoria científica, y no solo por este mero hecho), que intenta en sus análisis justificar los desarrollos sobre dióptrica, física, la teoría de los torbellinos, etc. (Koyré analiza ampliamente este punto en sus conferencias en El Cairo)− nace el sujeto de la ciencia. Esa suerte de conjunto vacío que la duda hiperbólica genera y cuyo acmé estamos viendo en el mundo globalizado. Kant, ciento cincuenta años después, justifica el sistema newtoniano. Es la filosofía que corresponde a ese momento del desarrollo de la ciencia. Las categorías a priori del entendimiento quedan en el lugar de un dios que tendría que tener acceso a los manuales de física para enterarse del orden del universo.

^3. ¿Por qué Hegel es una figura en la historia de las ideas? Hegel, su figura del amo y el esclavo, es otro momento de la ciencia: el triunfo del esclavo es el de las letras minúsculas, las fórmulas. Y hay que reconocer que su enunciado del fin de la historia es hasta cierto punto irrefutable: el Logos ha dejado en el siglo XIX su lugar a las fórmulas. El fin de la historia no es una fantasía optativa. El Logos cumplió su ciclo, y alcanzó  lo real bajo la forma de la letra. De ahí, pues,  que Hegel sea el filósofo de la historia.

^4. Si atendemos al hecho de que la muerte no tiene representación inconsciente, que es finalmente una creencia, el Ser-para-la-muerte no podría interesar del todo al psicoanálisis. O, en todo caso, interesaría como objeto de disputa. O bien, se transformaría, una vez pasado al corpus analítico ese existenciario como concepto, en un término psicológico. En todo caso, en el mejor de los casos,  llevaría al psicoanálisis hacia una dirección de conciencia. Por esto, Lacan habló en alguna oportunidad de “el-ser-para-el-sexo”.

^5. Las “figuras” freudianas de disolución de la psique (la disección de la personalidad psíquica, por ejemplo; el inconsciente, en general; la demonología freudiana, como se dijo), deben entenderse en la óptica que proponemos aquí en un sentido casi hegeliano.

^6. Cfr., para este punto, el testimonio patético de Élisabeth Geblesco, Un amor de transferencia. Diario de mi control con Lacan, ed. Cuenco del Plata, Buenos Aires, 2009. La autora dice en varias ocasiones, y no se oye hablar, que lacan “rechazaba la transferencia”.

^7. El límite impuesto por la estructura de la castración implica que el sexo deba plantearse como real. En otro lugar, hemos desarrollado la fórmula del Seminario: (a)/menos fi ≡ Fi/real. Esta fórmula  liquida la sexualidad y el psiquismo como “interiores”: el sentido se halla sustituido al sexo forcluido. (Cf., p.e., mi artículo, Estructura del Seminario I y II, en www.imagoagenda.com/contenidos exclusivos.)

^8.  Asimismo, existe una importante convergencia entre Heidegger y Lacan en lo que respecta al sujeto de la ciencia, tanto como a sus efectos de segregación y su vinculación con el capitalismo. (Cf., p.e., J. Lacan, Petit discours aux psychiatres. Hay tr. cast. en ficha de la EFBA. La versión francesa puede bajarse del sitio Web de la ELP.)