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 Esta “historia” y otras: Conocemos un cuento de Poe sobre el “Maelström”, el mismo torbellino Noruego donde otro relato hunde el Nautilus de Jules Verne. Edgar A. Poe había tomado un párrafo de la Enciclopedia Británica para redactar su cuento. Tiempo después se consolida la idea de que se trataba de una historia verídica, un testimonio. En esa coyuntura, la Enciclopedia Británica, en una edición unos años posteriores, toma el cuento de Poe. Y, según se dice, cita el mismo pasaje que Poe había extractado. Paralelamente, entre la exactitud y la verdad, el relato de este cuento de Poe, como en muchos de sus cuentos, es el relato de un relato. Y aquellos dos que relatan, llamémosle los narradores, se encuentran, como por casualidad, en la cima de un abismo.

 La charla de hoy, mi exposición, se divide en seis partes. En primer lugar, trataré de situar los nudos borromeanos en general. Paso luego al tema del síntoma y a su relación con el nudo. En tercer lugar, intentaré situar por qué Lacan se ocupa de Joyce y de su obra. Recién entonces vamos a dirigirnos a esquematizar la ilación del seminario XXIII. Creo, por supuesto, que los tres primeros puntos son necesarios para llegar con algún fundamento al Joyce le sinthome de Lacan. Finalmente, voy a ocuparme de por qué le interesa a Lacan todo esto en relación con la existencia, y en particular con la existencia del analista, du psychanalyste, es decir, en relación con la nominación, el pase. Este quinto punto está íntimamente ligado a la existencia de lalengua a la lógica, es decir, a la deducción de la existencia del nudo. Una conclusión, el sexto punto, cerrará la clase.

 La imagen sobre la que vamos a trabajar, al estilo de Walter Benjamin –con el propósito de pasticher, de imitar, no su estilo, sino su manera de pensar–, es la del Maelstrom. Esta reproducción, o este torbellino, ubican y nos ubican desde el seminario XXI al XXVII. Esta imagen, en este caso, hoy, es más un apoyo visual que otra cosa. Carece del alcance que tenían las dos otras imágenes de las charlas anteriores. A propósito de ellas, quiero recordar que estuvimos trabajando el año pasado sobre los primeros quince seminarios y que la imagen con la que los ilustré fue un cuadro de Arcimboldo, El invierno (casi cualquier otro cuadro de Arcimboldo sería igual, valdría al mismo fin); los seminarios que van del XVI al XX los intenté situar a partir de la fotografía de un jardín Zen, la charla pasada. Ilustraba así la relación entre la letra y el Falo, o entre el significante de la falta del Otro y el Falo. Y el texto que citaba era El discurso de Tokyo.

 I. Comienzo por la idea de torbellino. Lacan compara al nudo con el Maelstrom. Un tipo de torbellino muy particular que se presenta en Noruega. Digo que es particular porque lo producen el choque de dos corrientes y la amplitud que adquieren las mareas en ese lugar de Noruega, el estrecho de Moskenstraumen (en el archipiélago de las Lofoden). Son tres elementos, como en el nudo.

 La idea de torbellino aparece repetidamente en la obra de Lacan. Ya está citada, y no hace falta explicar mucho por qué, en La identificación: la topología − interpenetración, convulsión del espacio euclidiano− está muy presente en el seminario IX. Existen, asimismo, otras alusiones al torbellino. Supongo que son muy conocidas y recordadas las dos referencias que se encuentran en la carta al Sr. A, en La disolución. También el seminario XXII (15/4/75) alude al torbellino. El párrafo, en el que Lacan alude al Maelstrom, dice: “Es que no hay más que un borde para definir el agujero en el cual somos todos aspirados; ese borde, es el lenguaje, y, se entiende, yo me mantengo (aferro, otra posibilidad de traducir retiens) en el borde, pero entiendo sostener así el borde real, aquel gracias al cual existe el Maelström en cuestión.”

 Esta cita se halla hacia el final de la intervención de Lacan en la sesión de trabajo sobre “Le dictionnaire”, texto presentado por Melman en el congreso de Montpellier. Está en el número 15 de las Lettres de l’école, p. 244 (el subrayado “Maelström” es mío).

 Aludo, al pasar, a un enigma, antes de adentrarnos en los enigmas de Joyce: ¿por qué Poe pone esa diéresis sobre la “o” de Maelström? Que se sepa, es el único que lo hace. Pero, ahora, en esta intervención de Lacan sobre la intervención de Melman, la diéresis vuelve a aparecer. ¿Quién había leído la noche anterior el cuento de Poe? ¿Lacan o su transcriptor en las Letras?

 Y ya que estoy en esa página, voy a leer la declaración que hace Lacan unas pocas líneas más abajo: “El congreso de Montpellier es un nuevo comienzo, un nuevo punto de partida para la Escuela.” La alianza con el estructuralismo y la lingüística estructural culmina. El programa teórico que inicia el Discurso de Roma llega a su fin. Se trata ahora de matemática. Lacan augura otros veinte años venturosos. El primer gran programa teórico se extiende del 53 al 73; y, luego, la muerte de Lacan desmiente el sistema decimal. Un nuevo comienzo, y, quizá, otro texto de Poe.

 Volvamos al nudo. “El deseo no me parece ligarse únicamente a una noción de agujero, y de agujero donde muchas cosas vienen a torbellinar (tourbilloner) de forma de ser englutidas allí, pero ya con esto, al alcanzar la noción de torbellino, hacemos múltiple a ese nudo (…), vuelvan a mi nudo en cuestión, son necesarios al menos tres para que haga agujero torbellinante. Si no hubiera agujero, no veo que tendríamos que hacer en tanto analistas, y si ese agujero no es al menos triple no veo cómo podríamos soportar nuestra técnica que refiere esencialmente a algo que es triple, y que sugiere un triple agujero”. La cita pertenece a la Letra 18, de abril del 75, es la Sèance de clôture, p. 265.

 Brevemente, en el nudo no está solo en juego el agujero de lo real. El abordaje de la relación del nudo con lo real es correcto, sin lugar a dudas. Pero los agujeros para situar bien esto son tres. Hay que explicar y, sobre todo, ligar la presencia de tres agujeros en el nudo borromeano.

 Voy a nombrar los dos primeros: el agujero de lalengua, es uno; el agujero del cuerpo, de la pulsión, otro. En cuanto al primero, el agujero de la lengua –hoy voy a citar mucho–, encontramos una referencia importante en un sector del seminario XVIII. En la página 148 de la edición Seuil leemos lo siguiente: “No hay en el lenguaje otra Bedeutung que la del falo. El lenguaje, en su función de existente, no connota en último análisis más que la imposibilidad de simbolizar la relación sexual en los seres que habitan ese lenguaje, en razón de que es a partir de este habitat que toman la palabra.”

 El lenguaje, o mejor lalengua, está hecho, para dar una imagen de la idea que se hace Lacan de él, como un juego de senku. Si falta una pieza, la relación sexual, el resto puede moverse, desplazarse, a partir de allí, de ese agujero que queda libre. De otro modo, el tablero estaría completo y las fichas al saltarse o comerse no tendrían donde caer. Primer agujero, entonces, la falta del significante que nos ubicaría en el sexo, como hombre o como mujer, en función de la relación sexual.

 Paso al segundo agujero. “¿Qué quiere decir la palabra “pulsiones parciales”? No es un instinto, no es nunca un instinto, como se lo ha traducido. Tampoco se trata de lo que se llama más o menos a justo título algo del orden de la tendencia. Es un derivado (dérivé): Trieb. Esto quiere decir mínimamente que para un cierto número de goces –aquel de manyar (bouffer), de cagar, de beber, o de charlar; justamente he nombrado cuatro, vean, cuéntenlos, no hay necesidad de repetirlo–, eso [ese goce] aparece derivado, refractado (infléchi), está tomado como sustituto, para decir la palabra, de otro goce, que es justamente el goce sexual”.

 Citaba el Bulletin de l’Association freudienne, el número 17, de marzo de 1986, las páginas 9 y 10. Es decir, citaba un texto de Lacan que se llama El psicoanálisis en su referencia a la relación sexual, una conferencia en Milán de 1973.

 Aludí hace un momento a otra clase en la que mostré un cuadro de Arcimboldo, El invierno, donde el rostro está hecho de ramas, hojas, limones, etc. Hay que observar que el rostro no tiene un contorno definido, aparte de los elementos que lo componen. Con esto había tratado de ejemplificar e ilustrar la relación entre el objeto (a) y la menos fi. Cuando Lacan alcanza la función de grupo combinatorio del (a), al mismo tiempo, en el mismo movimiento, deduce la función de menos fi como causa del complejo de castración.

 (a)

 _______

 menos fi

 No voy a extenderme sobre este punto. Eventualmente, pueden consultar un texto mío donde esto está desarrollado, en elsigma.com, que se llama Estructura del seminario de Lacan I y II.

 En este momento de mi charla, lo que busco es señalar la identidad existente entre la relación (a)/menos fi y la deriva de la pulsión. Son lo mismo; o, al menos, cuestiones en estrecho parentesco.

 Esta deriva es el segundo agujero del nudo.

 Hasta el momento, entonces, el Maelström que nos ocupa hace a la deriva del goce y al reenvío significante.

 (a) S

 _______ ≡ ____

  menos fi s

 Y se puede comprender entonces, una vez relacionadas ambas cuestiones, por qué Lacan sostiene que el significado es del orden del goce (en Encore, por ejemplo).

 Nos falta el tercer agujero. Y para situarlo voy a tener que citar largamente y me disculpo: “Quisiera decirles sin embargo que es sobre la distancia de la lógica a la lengua que yo quisiera (…) hacer mi seminario todavía un año. (…) Hay algo interesante, es el affaire que acontece cuando Newton habla de la gravitación. Él dijo que los cuerpos –los cuerpos, es decir, la materia– gravitan entre ellos según la masa de otros cuerpos. Esto no pasó así no más en la época de Newton, porque la gente de su tiempo se rompía la cabeza en relación con una pregunta: que en la fórmula de Newton hay una cuestión de distancia, y esta distancia, la gente de aquella época se preguntaba cómo cada cuerpo podía saberla. Es la misma cuestión que planteo respecto de saber la distancia a la que se halla la lengua de la lógica. La lengua existe a la lógica, ¿pero cómo lo sabe el inconsciente? ¿Cómo se orienta allí en función de lo real, real del que la distancia forma parte? No hay otra definición de lo real –he arriesgado esa– que lo imposible. Esto es del orden de la definición, y la definición no tiene nada que ver con la verdad. (…) ¿Cómo es posible que personas, así, locas (tordues) se esfuercen por reconstruir lo que he llamado la existencia de la lengua a la lógica? De dos cosas una: o el inconsciente sabe por anticipado todo lo que se construirá en la historia, lo que se llama, he llamado a eso, la historia es la hysteria; [resumo la oposición] o bien, sabe ya la distancia en que está de la lógica, o la elucubración con la que he tratado de proveer (fournir) a Freud, al maldito (affreux) Freud, el sostén, no tiene ningún sentido. ¿Qué es una neurosis? Eso me ha llevado a elucubrar esta historia de nudo que llamé borromeano.”

 La cita se encuentra en la Letra 22, marzo de 1978, Conclusions, y el congreso del que se trata es el de Lille. La intervención de Lacan fecha el 25 de septiembre de 1977, y, por tanto, el seminario siguiente fue el XXV, Le moment de conclure.

 Sobre esta cuestión de hystoria y de histeria, comento al pasar, hay varias referencias en un texto de moda: El prefacio a la edición inglesa del seminario XI. La historia y la histeria llevan a la cuestión de la lalengua y la lógica. Allí está todo su sentido.

 En el seminario XXI esta misma referencia a la época de Newton y su loca gente es más amplia. Por ejemplo, Lacan cuenta que alguno que otro objetaba a Newton preguntándole si Dios movía a los planetas con su dedo.

 Y bien, esta distancia que hace a lo real, que es real, lleva al tercer agujero del nudo. O, más exactamente, es lo que permite deducir el goce como forcluido.

 Voy a citar un seminario, donde la misma cuestión aparece planteada en otro lenguaje: “Nadie me ha relanzado sobre lo que sabe el lenguaje, a saber die Bedeutung des Phallus. Yo lo había dicho, ciertamente, pero nadie lo advirtió, porque era la verdad”. Citaba el seminario XVIII, p. 152, edición Seuil.

 Uno de los problemas que encontramos en la cita anterior, la de Conclusions, es la referencia a la lógica. Precisemos a qué se refiere Lacan cuando habla de lógica. “Todo el lenguaje es cifra, cifra en el sentido de lo que enuncié aquí como fundamento del inconsciente, a saber, algo que se descifra, y que deja sin embargo incólume esta bèance, a saber, que el número no es la cifra, que lo real que se halla en el número es de otro orden que aquel que refiere a la cifra. Pero la cifra nos permite cristalizar la potencia de lo real en el interior del lenguaje”. Dos referencias, al menos, equivalentes a esta –que giran en la misma órbita, si me permiten decirlo así– se hallan en Breve discurso a los psiquiatras: “Es preciso desembarazarse del prejuicio de que el lenguaje está hecho para significar”; y la idea de que la función del lenguaje es hacer surgir al sujeto, y no comunicar. Por eso, en Lacan no puede hablarse de deconstrucción del signo, en el sentido derridiano, o en cualquier otro sentido.

 Vuelvo a la cita del Maelström: “Es que no hay más que un borde para definir el agujero en el cual somos todos aspirados, ese borde, es el lenguaje y se entiende, yo me mantengo en el borde, pero entiendo por allí retener el borde real, aquel gracias al cual hay el Maelström en cuestión.”

 Creo que empieza a entenderse la cuestión que nos ocupa en los nudos. Se trata de la deducción de una existencia. Una existencia ligada al goce, al cuerpo, a lalengua.

 Continuo con la cita anterior: “(…) Si yo me mantengo en un borde, que es el de la lógica, es porque es propiamente el borde del agujero”. Estamos en todas estas referencias girando alrededor de la intervención de Lacan sobre el texto de Melman, Letra 15. Como en el texto de Edgar Allan Poe, Lacan reflexiona (relata) desde la cima de un abismo.

 En el seminario XXI, Lacan ya define a la lalengua como cifrado para el goce. Esto sitúa, ubica la lógica a la que hace referencia Lacan. No se trata de la lógica de Quine, de lógica simbólica, modal, y quizá solo pueda aproximarse todo esto a la lógica en juego en el tema del sujeto supuesto saber y la lógica transferencial, simplificando, al objeto (a). Por allí, entonces, obtenemos acceso al punto triple que se produce en el anudamiento. El cifrado de lalengua nos remite, pues, a su relación con el objeto y el goce. El objeto funciona o podría funcionar, en algún sentido y comparando estos desarrollos con el seminario XIV, como un axioma (enunciado, argumentado).

 Estamos en pleno en el cambio de proyecto al que aludía Lacan en el congreso de Montpellier. La alianza, insisto, es con la matemática. La cifra y el número pasan a primer plano, el nudo mismo está en primer plano. Retengamos el tema de cifra y número; vamos a encontrar más adelante un parentesco con el tema paterno.

 Para concluir este primer punto, extraigamos una conclusión: el goce del que estamos hablando aquí, en estos textos de Lacan, ya no tiene que ver con Freud. No es freudiano. “Es claro aquí que yo tuerzo algo de Freud. Intento hacer observar que el goce es de lo real”. (Cf. Seminario XXIII, en la p. 78, edición Seuil.)

 Resumo: reenvío significante a partir de la falta de significante sexual, deriva del goce, es decir, pulsión parcial, (a)/menos fi, y la distancia entre la lógica y la lengua, la existencia de lalengua a la lógica que nos permite deducir el goce real, el tercer elemento en juego. Estos tres agujeros definen los registros del nudo.

 Quiero aclarar una cuestión: la existencia de lalengua a la lógica no resume el nudo, ni lo reduce a dos elementos (aunque no es difícil forzar las cosas y darle esa función). Esta existencia es básicamente la operación que permite visualizar el movimiento del torbellino, es decir, la cima del abismo que producía vértigo en uno de los narradores del cuento de Poe. El Maelström cesa en el punto triple donde el objeto separa y abrocha los goces, el goce fálico y el goce del Otro, y, asimismo, el sentido. (Cf. La troisième, Letra 16, nov. 75, esp. pp. 190 y 199.) Dicho de otro modo, el objeto sostiene y muestra, hace patente, la pantalla en la que se proyecta la película de nuestra relación al sexo, en el centro mismo del nudo. Volveremos sobre esto.

 Voy a intentar situar la relación entre lalengua y la lógica desde otro ángulo. El nudo no se puede reducir a dos términos porque tenemos por un lado la captura imaginaria, la buena forma, el yo ilusorio, formando parte también de lo real, y lo simbólico que permite mediante un hiato, una bèance que le es propia, romper la captura del ser hablante en el mundo, y permite entonces el acceso a lo real a través del número. La inexistencia de relación sexual deja un residuo, una suerte de precipitado, que refiere al número. “A la inaccesibilidad de una relación (se debe que) se encadene la intrusión de esta parte por lo menos del resto de lo real que nos es dado en el número”. (En Letra n° 15, p. 75.) De allí, entonces, que los números tengan una función de goce sexual, a la que Lacan alude directamente.

 Estamos en una especie de epistemología lacaniana, para decirlo de algún modo. Pero también estamos frente al “truco” teórico mayor de la obra de Lacan. Cuando Lacan lo explícita, en Milán, en el 73, hace como el mago de La carta robada: nos engaña cuando nos está mostrando el verdadero truco. (Cf. La psychanalyse dans sa référence au rapport sexuel, en Bulletin de l’Association freudienne, n° 17, París, 1986, p. 12.)

 (a) S

_______ ≡ ____ ≡ → disarmonía → número

 menos fi s

 II. Pasemos ahora al segundo punto: el síntoma. Supongamos que los planetas no saben a qué distancia están y que Dios (en la comparación que estoy tratando de introducir, el Padre Real –el padre es como la cifra, nombra al número, nombra al goce–) los empuja con el dedo. Esto tiene que ver con el sentido que se arma en el nudo borromeano, una vez anudado, al que acabo de aludir. El sentido que se le da al agujero en el que habita la fórmula de Newton, el sentido que nos ocupa como analistas referido al nudo, concurren; pero para nosotros la cosa gira en torno al Padre Real (también, y en todo caso, otro nombre de Dios). El padre real es la referencia con la que uno se las arregla con el agujero del sexo y esto es lo que nos lleva al síntoma. Recordemos, llegados a este punto, que Lacan decía que el lenguaje no es mero tapón, que en él se inscribe la no-relación. Es una idea emparentada con la de Padre Real.

 Si miramos los seminarios XXI, XXII y XXIII observamos casi inmediatamente la importancia del tema paterno en ellos. El nombre, el título, del XXI es homófono a Los nombres del padre (Les non-dupes errent=Les noms du père). En el XXII Lacan dice que R, S, I, son los nombres del padre. Lo dice directamente. Nuevamente el título lleva al padre. Y en el XXIII, el tema del padre y del Padre Real está presente partout.

 Comienzo a tomar el seminario XXIII con dos citas. En la p. 22: “Es en tanto que el Nombre-del-Padre es también el Padre del Nombre que todo se sostiene, lo que no torna menos necesario el síntoma”.

 Y en la página 150, encontramos esta otra cita: “La père-version es la sanción del hecho de que Freud hacía sostener todo sobre la función del padre. Y el nudo bo es eso. El nudo bo no es más que la traducción (…) de que el amor y, más allá aun, el amor que se puede calificar de eterno, se dirige al padre, en nombre de que es portador de la castración”.

 Un poco más adelante: “La ley de la que se trata en la ocasión es simplemente la ley del amor, es decir, la père-version”.

 Existen otra cantidad de referencias importantes en número, en el seminario XXIII y en el XXII. En verdad, comienzan a aparecer referencias al tema del padre, simbólico o real, a partir de la interdicción de hablar del tema, que sucede a partir de que a Lacan lo expulsan de la Internacional. Entre estas referencias, anteriores a los nudos, la más larga e importante se encuentra en el seminario XVII, y ocupa varios capítulos. Allí, por ejemplo, hallamos una clarísima y taxativa definición del padre como tapón.

 Ahora bien, veamos la cuestión del Padre Real y su relación con el Padre Simbólico y el síntoma desde otro lado. Doy un rodeo por un sector de la Letra 18, la Sèance de clôture. Lacan, en las páginas 269-270, ubica el sentido como opuesto a lo real, asimismo ubica al goce fálico como opuesto a lo imaginario, en tanto es lo que está separado del cuerpo. Pero lo simbólico no tiene término que se le oponga.

 “¿Y lo simbólico entonces? Lo simbólico es simple. Para lo simbólico no hay oposición; hay el agujero, el agujero original. Lo simbólico no tiene partenaire más que trucado. Es en la medida en que no hay Otro del Otro, a saber que el ser y su negación son exactamente la misma cosa…”

 Lo Real se opone al sentido como el cero al uno. La consistencia de lo imaginario, del cuerpo, depende de la separación del goce fálico. La oposición aquí es la de un menos a un más. En la medida en que hay castración, en que hay menos falo, lo imaginario subsiste.

 El lugar que debería corresponder, en lo que está fuera de lo simbólico (en el intersticio del nudo que le toca en suerte, como al sentido y al goce fálico), es ocupado por el goce del Otro. Pero el goce del Otro no existe. Es por esto que no hay opuesto.

 Ese preciso lugar del partenaire, eventualmente y no sin esfuerzo trucado, es el del síntoma. Y por eso se liga a lo simbólico de modo privilegiado, como si se tratará de una simbiosis, o de un parasitismo. El síntoma subsiste aferrado a lo simbólico. Digámoslo de otra forma: el goce del Otro significa que no existe partenaire para la especie humana. Es entonces que se deja la palabra a Dios (cf. el sentido de la referencia que hace Lacan a Adán y Eva en el primer capítulo del seminario XXIII).

 Después del rodeo que di llegamos, por fin, a la cuestión del Padre Real. Es desde aquí que el Padre Real, la père-versión, el padre como nombre y como aquel que nombra sea el paradigma de la suplencia del sentido a la sexualidad forcluida. Es la película con la que nos situamos para no ser tragados por el agujero de lo real. El Padre Real hace de pendant al goce forcluido, a la forclusión de la sexualidad. Ese pendant, hay que observarlo, es otro tapón, otra parte del tapón.

 Pregunta trillada: ¿qué es el padre? Es la referencia que ocupa el lugar vacío del significante faltante de la sexualidad, aquella que nos ubicaría en un sexo. Ese lugar se puede comparar, si se quiere verlo así, a la numeración posicional –es la rayita que ponemos debajo de los números, imaginariamente, y para situar su sucesión: unidades, decenas, etc–, es simbólico, y es llenado por el sentido que se atribuye al Padre Real, como si este último fuera un número y ese número proveyera de sentido al lugar.

 P.R. (contenido)

 Ste. faltante del sexo →→→→ _________ →→→→ _____________

 N. del P.

 (sustituye al ste. faltante)

 De donde resulta, asimismo, el alcance y el sentido que hay que atribuir a la muerte del padre. Cuando el sujeto adquiere partenaire, el lugar vacío queda vacío. El sentido del asesinato del Padre se refiere a una Bedeutung, aquella del falo, dice Lacan (cf. XVIII, p. 177). Que el lugar vacío, lo simbólico del padre, quede vacío es lo que hace decir a Lacan que la muerte del padre produce que la Bedeutung del Falo se reduzca a cero (pierde todo sentido). (Cf. ibid.)

 Estamos, por supuesto, en los temas de desasimiento de la pubertad.

 Desde el partenaire trucado, o desde el Padre Real, el sentido del síntoma en Lacan se extiende a la realidad psíquica, religiosa, al partenaire y al hombre. El hombre es un síntoma. Así como el signo no puede deconstruirse en la teoría de Lacan −porque Lacan no parte de que la lengua esté compuesta de signos, el signo es un punto de llegada y no de partida, ya que la lengua no está hecha para significar−, así, del mismo modo, el hombre, la idea de hombre y su historización, tampoco puede deconstruirse; es un punto de llegada, es un efecto del nudo. El hombre es un compuesto trinitario, decía Lacan. “Nos imaginamos ser una sustancia. Es evidentemente muy difícil sacarles eso de la cabeza, aunque todo demuestre que cada uno de ustedes no es más que un pequeño agujero, un agujero en verdad complejo y torbellinante…” (Sèance de clôture, p. 267).

 Entonces, la diferencia de ortografía entre symptôme y sinthome, entre el francés actual y el antiguo respectivamente, no remite a la cuestión del núcleo real del síntoma, de un síntoma no analizable (el de Joyce), o a la locura de Joyce, o al goce del síntoma, o a lo que habría de inanalizable en el sinthome. El sentido del cambio de ortografía se basa fundamentalmente en la cuestión del hombre: sint-home, sint-homme (y aun el sinthomadaquin, una condensación de múltiples sentidos, en la página 14 de la edición Seuil del seminario XXIII). Y las acepciones que citaba antes corren por cuenta de la jerga lacaniana, y los diversos intentos de situar y entender la cuestión que se han producido a lo largo de estos años. Pueden incluso ser más o menos correctas, pero no son centrales. En algunos casos, son ingeniosas, están bien construidas. Pero el punto está en el hombre santo, que carece de relación sexual. El pecado del sin inglés (contenido en la expresión sinthome), en este caso, da el revés del santo (o su horizonte). El sentido principal de la ortografía antigua es que el hombre es el síntoma privilegiado. Y aquí radica toda la dificultad. No es lo que uno espera. No es lo que uno tiene en la cabeza cuando lee el seminario XXIII. “Es por el intermediario del síntoma que podemos decir lo que es realmente ser un hombre, o sea, situarse por completo por el síntoma.” (Conclusions, p. 249, en Letra 24). Así pues, el sinthome debe leerse por donde y como su nombre lo indica.

 No hay nada dentro de la cabeza de la gente que tenga la menor importancia para el psicoanálisis; dicho más “gentilmente”, que tenga una importancia ajena al síntoma. Y la denominación “psicoanálisis” para nuestra práctica ha perdido casi por completo capacidad de descripción; ya no nombra lo que ocurre con el “psicoanálisis” actual, el estadio al que llegó su teoría y su práctica. Hoy, después de Lacan, después de El Sinthome, no se trata de un análisis de la mente. “El sinthome es sufrir de tener un alma. Es la psicopatía hablando propiamente, en el sentido de que un alma es lo más enmerdante que puede encontrarse.” (Cf. Conclusions, Letra 24, p. 248.)

 Por lo demás, quizá se encuentre aquí otro de los puntos de la identificación de Lacan con Joyce, que quería el fin de la literatura. Lo veremos.

 III. Paso al tercer punto. ¿Por qué Joyce? Más allá de que Jacques Aubert consiga interesar y finalmente convencer a Lacan de que se ocupe del tema, debemos suponer que Lacan, que no era por lo que se sabe, fácilmente influenciable, tenía sus propias razones para interesarse en Joyce.

 En primer lugar y justamente por el nombre: Joyce (=goce). Joyce es el nombre del goce, vale decir, el tapón. Y esto hace que el nombre, el apellido de Joyce, sea un síntoma. Como enseñaba Masotta, hay que volver al título del texto que uno lee, cada tanto. Y seguir leyendo. Y volver.

 No es que Joyce tenga un síntoma o muchos. Su nombre es el síntoma. Por allí, en el escrito Joyce le Symptôme, el escrito y no la charla que salió publicada en el seminario XXIII, la primera línea dice: “Joyce le symptôme à entendre comme Jésus la caille: c’est son nom.” Jésus la caille, Jesús la codorniz, es una novela de Francis Carco, aludida por Lacan.

 Ahora bien, de aquí resulta una suerte de Joyce con Freud (título que aparece con algún desarrollo y así nombrado en la conferencia sobre Joyce en Niza): por las épocas, casi contemporáneos, y por los nombres (en alemán Freud remite a alegría, gozo). Y esto, insisto, no soy yo quien lo fuerzo, porque sería producir un título muy remanido, y preferiría evitarlo.

 Pero lo más importante es, si atendemos a cómo vienen las cosas, que el apellido sea el tapón del goce (porque lo nombra), y el goce la medida, la distancia que arma el nudo, da su fórmula. Joyce es, por tanto, una suerte de nudo viviente con síntoma incluido. Y de allí se justifica en parte la búsqueda y el interés de Lacan.

 En segundo lugar, Lacan sostiene que Joyce quería, pretendía dar la fórmula misma del síntoma. Ahora, convengamos que en Joyce no hay ninguna investigación sobre una suerte de algoritmo, de concepto, de arquitectura del síntoma. No es a esto a lo que Lacan se refiere, por mucho que nos tentemos en buscarlo. A lo que apunta Lacan es a que Joyce quería dar la fórmula del Hombre, del Hombre Universal. Y esto, por ejemplo, desde la singularidad del sueño de Earwicker a lo universal, pasando por la desintegración y la recreación propia de los ciclos de Giambattista Vico, pasando por la cultura y la historia universal en una suerte de sueño en duermevela. De su novela Ulises podríamos decir algo equivalente, aunque sea un poco más accesible y menos pretenciosa, más legible.

 Una es el día del Hombre, otra la noche, el sueño del Hombre.

 Un crítico de la obra, Francisco García Tortosa –en un libro que recomiendo: la edición bilingüe del capítulo Anna Livia Plurabelle (Cátedra, Madrid, 1992)– escribe: “Si en Finnegans Wake la historia de Irlanda es la historia de la humanidad y viceversa; Earwicker un hombre y a la vez todos los hombres; Anna Livia es hija, madre y esposa a un mismo tiempo; en una palabra si todo está en todo…” (p. 63, el subrayado es mío). Y estamos, entonces, con “todos los hombres” en la referencia homérica de Joyce: si en la interpretación incluimos a Ulises, su ingenio, y al caballo de Troya. Y, por lo mismo, otra vez en el síntoma.

 Hay otras razones para la elección, si se quiere, de menos peso. El enredo, el encabalgamiento extremo de los libros de Joyce, especialmente de Finnegans Wake. El tejido de enigmas, la maraña. Este tejido asemeja un nudo borromeano. Lacan lo subraya.

 Otra razón, un poco menos visible, más oculta, es el exilio. Joyce vivió parte de su vida en el exilio. Además, es uno de sus títulos: Exiles, su única obra de teatro. Y el exilio, lo que Lacan opinaba, ubica su interés: es un buen lugar para triunfar. ¿Por qué? Porque nos despega de los sentidos que hicieron nuestra vida hasta ahí. El exilio es una forma de despertar. Joyce tiene éxito. Pero también la mafia siciliana en EE.UU. El exilio libera de las ataduras del sentido, de la película que nos sostuvo.

 La báscula, la contraposición, el contrapunto entre Stephen y Bloom, a lo largo del Ulises, entre “padre” e “hijo”, es otra de las razones.

 La obscenidad es otro de los temas en juego. El argumento de Finnegans Wake se basa en un episodio obsceno, una exhibición pública de Earwicker, pero que bien pudo ser al revés. Nunca se sabe con certeza que ocurrió. Fue de una manera o de otra. Él, Earwicker, pudo ser quien sufrió esa especie de atentado sexual. Este episodio recorre la novela. Es el objeto de los chismes de las lavanderas a la orilla del río Liffey. Freud diría que es el disparador del sueño: la conexión con el deseo infantil. Lacan diría, creo, que allí encontramos la belleza del arte, dado que la obscenidad lo caracteriza. Y los juegos de palabras a los que se entrega desde allí son variados, múltiples, y llegan incluso a incluir a la escena primaria, pasando por el escabeau. (Cf. Joyce le Symptôme, escrito, passim.)

 Querer el fin de la literatura… Porque ¿por qué Joyce publica su obra? Quería acabar con la literatura, nos dice Lacan. Quería despertarnos de la literatura y despertarla. Hay quizá aquí una identificación de Lacan con Joyce (la aludí antes), al menos, un punto común. “Que Joyce haya gozado al escribir Finnegans Wake, se intuye. Que lo haya publicado –debo esto a que se me lo ha hecho observar– deja perplejo, por que deja a toda la literatura en el aire (sur le flan). Despertarla, es reconocer como propio (signer) que quería el fin. Él corta el soplo del sueño, que arrastrará todavía un tiempo.” (Joyce le Symptôme, escrito, páginas finales.)

 Hasta el nacimiento del psicoanálisis, la literatura fue (y lo sigue siendo en varios ámbitos) una herramienta privilegiada para el conocimiento del hombre. Quizá se encuentre en esta idea, en este uso de la literatura −nada menos que el arte que toma por instrumento a la palabra en todas y en cada una de sus manifestaciones estéticas−, una última y sustraída razón de la elección de Joyce como objeto del seminario de Lacan. Pero, por diversas razones, no conviene explicitar esta cuestión (de hecho, el seminario no la menciona). Tampoco convenía al primer freudismo abundar en referencias literarias, porque Freud mismo toma el relevo. Y tal vez sea esta la razón de la relativamente escasa referencia de Freud a la literatura: “Ahora venimos nosotros”. Pero la historia es otra en Lacan. El aire humanista de aquella herramienta no lo tienta demasiado. Lo espanta un poco. Sin embargo, si no hubiera suprimido esta idea, y con Joyce de por medio, sobre el escritorio, Lacan tenía el campo abierto para ligar el “instrumento literario” y el sinthome. Y adosarse así, aliarse, al propósito, al plan joyceano, ser su pendant. Uno deja a la Literatura sur le flan, el otro al Hombre.

 IV. Vayamos a la ilación del seminario. La idea que va a orientarnos en la restitución de la ilación se halla en la página 64 del seminario: “El Otro del Otro real, es decir imposible, es la idea que tenemos del artificio, en tanto que es un hacer que nos escapa, es decir que desborda en mucho el goce que podemos obtener de él”.

 El seminario está compuesto por diez capítulos. Los primeros tres, que en la edición Seuil, con el establecimiento de Miller, se llaman El espíritu de los nudos, tratan precisamente ese tema. Un repaso sobre los nudos, que viene de los dos seminarios anteriores, el encuentro en Estados Unidos de Lacan con Chomsky, y su decepción, y el tema −que va a hilar todos estos capítulos del seminario, los diez capítulos− del Otro del Otro. El enganche, la suerte de simbiosis del síntoma con lo simbólico es uno de los conceptos principales de este sector. Voy a citar la página 38 de esta primera parte: “A partir de Joyce abordaré el cuarto término en tanto que completa el nudo de lo imaginario, lo simbólico y de lo real. Todo el problema está allí, ¿cómo un arte puede apuntar de manera adivinatoria a sustancializar el sinthome en su consistencia, pero asimismo en su existencia y en su agujero? Ese cuarto término, del que he querido simplemente mostrarles hoy que es lo esencial del nudo borromeano, ¿cómo alguien ha podido apuntar por su arte a restituirlo como tal, al punto de aproximarlo de tan cerca como sea posible?”

 Estamos con esta cita en el proyecto de Lacan en este seminario: examinar el arte por el lado del síntoma, y en particular por el síntoma Joyce (y no “el caso Joyce”). Esto corrige, está destinado en parte a resituar, a revisar el modo de examen freudiano del arte, que transcurría por el lado del inconsciente. “(…) Sobre esta consistencia propia del síntoma yo trataré (de situar el arte)… Freud sentía claramente que era en el arte, en el artificio, que debía hallar el soporte de su teoría. Lo presentía claramente, pero no ha hecho más que presentirlo, puesto que cada vez que aproximaba una obra de arte, se hallaba fuera de la posibilidad de someter la obra misma o su autor a un análisis” (p. 249 de Conclusions).

 Otra cita: “Volvamos al esquema del año pasado, en el centro del cual hay tres campos, de los cuales uno yo había notado J de A barrado, a leer goce del Otro barrado. ¿Qué quiere decir? Lo que quiere decir este Otro barrado es que no hay Otro del Otro, es que nada se opone a lo simbólico, lugar del Otro como tal. Desde entonces, no hay ya goce del Otro. J de A barrada, el goce del Otro del Otro, no es posible por la simple razón de que no hay.” (Le sinthome, Seuil, pp. 55-56.)

 Este lugar es precisamente, lo dije antes, el sitio de advenimiento del síntoma. Por eso más atrás leemos: “El término que tiene una relación privilegiada al síntoma es el inconsciente” (ibid. p. 54). Y asimismo: “Es en tanto que el síntoma se religa al inconsciente y que lo imaginario se liga a lo real que tenemos relación a algo de lo que surge el síntoma” (ibid. p. 55).

 El síntoma, resulta claro, se liga a lo simbólico puesto que sustituye a la falta del Otro del Otro, la falta de término opuesto a lo simbólico, y especialmente la falta de partenaire.

 Segundo sector del texto, capítulos 4 a 6, bajo el título La pista de Joyce. Aquí se trata del Otro del Otro en Joyce. Voy a leer algunos sectores del seminario para situar la cuestión.

–p. 64, cité ya la idea de Otro del Otro real como artificio y su relación con el arte y la creación literaria;

–p. 70, “Le Portrait termina por la consciencia increada de mi raza a propósito de la cual él (Joyce) invoca al artificer por excelencia que sería su padre, mientras que es él este artificer, es él quien sabe, quien sabe lo que tiene que hacer”. Lacan le devuelve a Joyce lo que es de Joyce, por decirlo así;

–p. 74, “Respecto de su mujer (Joyce) tiene los sentimientos de una madre. Cree llevarla en su vientre”. Si el partenaire es el Otro del Otro (trucado, inventado, forzado), aquí se ve claramente que Joyce se sustituye a él. Con esto y algunas otras observaciones del mismo estilo comienzan los problemas para situar a Joyce como alguien que puede dar cuenta del nudo con su arte. Entramos en el terreno de la locura;

–p. 79, “Planteo la cuestión a Jacques Aubert. ¿No hay en los escritos de Joyce lo que yo llamaría la sospecha de que es o se toma él mismo por lo que se llama en su lengua un redeemer, un redentor?”;

–p. 80, “El artista no es el redentor, es Dios mismo como hacedor”;

–p. 84, “El guante dado vuelta es Nora. (…) Cada vez que le viene un niño (raboule un gosse) empieza el drama”. Se rompe la especularidad, aparece el punto negro, el botón del otro lado del guante.

 Aquí empieza, si se quiere verlo así, el carácter dramático, teatral del seminario. El conflicto que se desarrolla. O bien, el síntoma suple a la falta de Otro del Otro, al agujero sobre el que decíamos que hace que a lo simbólico nada se oponga; o bien Joyce era el Otro del Otro, y no se trata ya de suplir, sino de locura. Es lo que anticipamos, se puede prever un poco, en la lectura del título del seminario: Joyce le sinthome. El nombre de Joyce como sinthome. Joyce podría haber “zafado” de ser “Joyce” (Joyce y el nombre del goce, el síntoma), y entonces estaría en condiciones de dar cuenta del nudo. Pero esto no parece haber ocurrido.

 El tercer sector, La invención de lo real, se ocupa del Otro del Otro en el psicoanálisis. Cómo se sale de ahí. Y la salida es por la verificación fálica. Si se produce un falso agujero (un real falso y que adquiere algún sentido) entre lo simbólico y el síntoma, atravesarle una recta infinita lo transforma en agujero verdadero (cf., esp. p. 118). Hace nudo borromeano. Alcanzamos así la ilación provisoria que había propuesto para dar publicidad a esta charla. La ilación del seminario por el lado fálico y la verificación que produce sobre el falso agujero que hace de real. No obstante, la ilación principal es la que atañe al Otro del Otro, que recorre todo.

 Señalo que no hay ninguna contradicción entre el síntoma como cuarto nudo y esta idea de presentar al síntoma únicamente ligado a lo simbólico. Es el mismo concepto.

 Voy a leer la p. 136: “El psicoanalista es una ayuda de la que se puede decir que es una inversión de los términos del Génesis, puesto que además el Otro del Otro es lo que acabo de definir hace un momento como ese pequeño agujero. Que ese pequeño agujero pueda proveer por sí solo una ayuda, es justamente en esto que la hipótesis del inconsciente tiene su soporte. La hipótesis del inconsciente no puede sostenerse más que al suponer al Nombre del padre. Suponer el Nombre del Padre, en verdad, es [suponer a] Dios. Es en esto que el psicoanálisis de triunfar prueba que uno puede librarse del Nombre del Padre. Uno se puede librar de él, a condición de servirse de él”.

 Son los mismos términos que se encuentran hacia el final del seminario XXI. Se trata del ateísmo no militante, sutil, extremo, de Lacan. Un ateísmo a la Diderot.

 Aclaremos los valores del Otro del Otro: Dios, el Padre, el La barrado, el artificio del artista, el partenaire.

 En el capítulo 10, la conclusión –Pour conclure, dice este cuarto sector–, hallamos una confesión, p. 143: “He tratado, en suma, de forzar las cosas, Joyce no tenía, en efecto, ninguna especie de idea del nudo borromeano”. Lacan, durante parte del seminario, y en algunos escritos periféricos y paralelos, no entiende, por ejemplo, por qué con la esfera y la cruz, que resultan elementos muy presentes en Finnegans Wake, Joyce no arma un nudo borromeano, no nos provee su idea, su concepto. En cierto sentido, si Joyce sale en algún momento del Ulises es con el esquema Linatti. Pero esto no basta. Se trata más que nada de un recurso de escritor, de una guía. Se trata de referencias, sobre todo alusivas, a La Odisea. Estas referencias son de orientación y encuadre.

 Lacan atribuye al Ego de Joyce el funcionamiento particular del síntoma. El Ego toma función de escritura. Pero, en la p. 152, donde hallamos el dibujo del nudo que corresponde a ese Ego corrector de Joyce, el anudamiento no es ya borromeano. Dos de los círculos están anudados de manera olímpica. Uno pasa por dentro del otro. Todo esto toma en el texto de Lacan apoyatura en algunas anécdotas relatadas por Joyce. Una de ellas cuenta una paliza que recibe y a consecuencia de la cual siente que la piel se le separa del cuerpo. Otra refiere a la ciudad de Cork. Una persona muestra a Joyce una postal de esa ciudad, y Joyce dice: “Sí, es Cork. Piel”.

 Así Lacan explica la relación de Joyce con la escritura: la piel, el cuerpo que se dispara solo. Pero aquí las cosas ya no marchan del todo bien. Después de la confesión de Lacan, el final del seminario XXIII nos presenta un remate un poquito audaz y rápido (otro tanto decía Poe, volviendo a él, de su cuento sobre el Maelström: debió entregarlo demasiado pronto y no pudo darle un final adecuado), con una solución ajena a la mecánica de los nudos. Es por lo menos raro. Todo este capítulo décimo debemos revisarlo.

 Si miramos ahora de nuevo el desarrollo del seminario, vemos que presenta un despliegue, para decirlo con una metáfora teatral, dramático (lo decía antes). Desarrolla un conflicto: si Joyce puede dar cuenta o no del nudo borromeano a partir del artificio del sinthome, del modo particular, altamente singular, mediante el cual el artista suple al Otro del Otro, al partenaire, con su savoir-faire.

 A esta cuestión, para complicar aun más la lectura del seminario, se suma la investigación incipiente sobre los nudos, de la que participan varios matemáticos, topólogos, y que se va intercalando en el desarrollo, y, ocasionalmente, cortando el hilo de la lectura, la prosecución de la demostración. En fin, no es fácil.

 Soury y Thome, los topólogos en cuestión, ponen lo suyo; y Jacques Aubert, joyceano afamado, también interviene en el desarrollo. Hay muchas voces, una polifonía del relato, para seguir con la metáfora del teatro y llevarla a la novela.

 Igualmente, y pesar de todo, volviendo a las cuatro etapas que había indicado antes siguiendo la distribución misma que propuso Miller en el établi, el seminario tiene una ilación.

 Esta ilación la encontramos en que el Otro del Otro real es la idea que tenemos del artificio, del oficio y la producción del artista. El primer sector del seminario se ocupa entonces de esta definición, de la relación entre el Otro del Otro y el arte; el segundo, opera con el mismo concepto sobre la obra de Joyce; y el tercero, vuelve al tema en el psicoanálisis: ¿cómo se desbarata el síntoma? Cómo opera el Otro del Otro en el psicoanálisis: nos libramos de él, sirviéndonos de él. Y si el síntoma estaba aferrado a esta falta de partenaire, que hace a la sustancia del Otro del Otro, se entiende que desaparezca.

 Insisto en una cuestión. La dificultad para demostrar lo que Lacan quiere hallar, que Joyce tiene una idea del nudo, se basa en lo siguiente: o bien, Joyce suple con su arte el artificio, y consigue obtener un partenaire “trucado” y producido por su savoir-faire, para decirlo como Lacan; o bien, él mismo suple al Otro del Otro. Y, entonces, estaba loco –para decirlo directamente–. Y en tal caso podríamos decir que aunque “supiera que las mujeres eran su canción”, hay varios elementos que justifican la pregunta de Lacan por la locura de Joyce. Su relación entre telépata emisor y receptor con su hija Lucía, esquizofrénica (sobre el que existe un testimonio de Jung, que dice a Joyce que si bien él podía estar loco, y oír mentalmente a su hija, era Joyce, y eso cambiaba todo). La cuestión de retomar las andaduras del falso Cristo (que lleva a un diálogo con Aubert, quien finalmente asiente al hecho de que efectivamente existen elementos en la obra de Joyce que van en esa dirección). La creación literaria a la que se entrega Joyce, años y años, de un libro incomprensible y que, por si fuera poco, destruye parcialmente la identidad fonatoria del inglés. Y que haríamos mejor en tomar como una actividad maníaca que como un brote paranoico, un momento fecundo. Creo que ese sería el diagnóstico de Lacan, si hubiera arriesgado uno: manía. Lacan desliza ese diagnóstico, casi lo dice con todas las letras (cf., p. 12 del seminario). Y, quizá el más importante de todos, el menos visible en primera instancia (suerte de carta robada): el título del seminario, Joyce le sinthome, que comenté al principio de la charla. Una cosa es la imbricación del nombre propio en el síntoma (muy conocida en la clínica, no necesito insistir) y otra cosa es que el nombre propio sea un síntoma. En este último caso, uno puede preguntarse si Joyce creía que era Joyce, por ejemplo. Y de la respuesta a esta pregunta depende todo.

 A pesar del personaje claramente obsesivo que escribe a Nora Barnacle, a pesar del Joyce que habla en aquellas cartas de los pedos y las heces, que introduce valores propios de la neurosis obsesiva en esta correspondencia, la hipótesis de Lacan sobre la locura de Joyce se justifica; no tiene nada de forzada.

 La diferencia, para poner todo esto en otro lenguaje, es entre creer en ella y creer allí. O entre “creer en algo” (la mujer, para el caso, o el Otro del Otro) y “creer desde allí mismo”, creer que uno está allí, y estar tomado.

 El título del seminario en cierta forma y desde el inicio obstaculiza el cierre de la investigación –aunque no lo impida directamente–, puesto que ya contiene la idea contraria a la del artista que suple con su arte y nos enseña a desbaratar la verdad del síntoma.

 Cito un párrafo del escrito Joyce le Symptôme: “Joyce no se toma por mujer en la ocasión más que al realizarse (s’accomplir) en tanto que síntoma. Idea bien orientada, aunque fallada (ratée) en su caída. ¡Yo diría que es sintomatología!” Hay, y es obvio señalarlo, un pousse-à-la-femme.

 V. Pasemos al tema de la existencia y el argumento. ¿Por qué le interesa esto a Lacan ahora? Con este “ahora” me refiero al año en que se ocupa de Joyce. Desde la Letra 18 –estos textos son documentos de circulación interna de la EFP– empiezan a verse los problemas que trae el dispositivo del pase. Y hasta la finalización de la publicación de las Letras esto continúa. No llega inicialmente a tomar estado público. Aparece sobre todo como problema interno, institucional.

 Voy a citar un fragmento de la Letra 23: “He querido tener testimonios, naturalmente no he obtenido ninguno de los testimonios de cómo eso se producía [cuál es el truco del analista para desbaratar el síntoma, más allá del bla-bla-bla corriente]. Bien entendido, este pase es un fracaso completo” (p. 181).

 Lacan, en efecto, buscaba en los testimonios de pase cuál era el truco que permitía que un analista curara una neurosis: cómo se levanta, cómo se hace para cesar un síntoma. No lo encuentra por ningún lado.

 Esto lleva, se sabe, a la disolución de la escuela, pocos años después de la fecha de la Letra que citaba, en 1981. En la disolución el que “pasa” es Lacan. Pasa de su propia película. Sale de ella. Y lo dice.

 Lacan quería hallar la existencia du psychanalyste. El punto de existencia del analista. Y en gran medida es a esto a lo que responde la exploración de los nudos. “La existencia (…) consiste en esto: que hay nudo. (…) Esta cadena borromeana me ha sido impuesta por la existencia de la histérica, macho o hembra, bien entendido. (…) Debemos admitir que existe… du parlêtre”. (Cf. De James Joyce como symptôme, conferencia en Niza, 24 de enero de 1976.) Esta conferencia se encuentra entre las lecciones cuarta y quinta del seminario XXIII, y orienta ciertamente sobre el punto del qué se trataba, además de Joyce y del síntoma, o de Joyce-el-síntoma.

 El nudo borromeano, para decirlo rápidamente, provee un argumento ajeno al film. Quizá con esta construcción, con la teoría del nudo, también se trate de una simplificación o suerte de resumen, de precipitado de la obra de Lacan. Pero lo esencial es que el nudo muestra la película desde afuera. Con el nudo estamos en cierta forma viendo al psicoanálisis “desde el otro lado del alambrado”. De ahí la dificultad, hasta el momento, para situarlo en la obra de Lacan: parte de nuestra película propia −para muchos de nosotros Lacan es como un viejo vecino amable al que podemos golpearle la puerta para pedirle prestado un libro (Comment j’ai écrit certain de mes livres, de Raymond Roussel, por ejemplo)−, “la casita Lacan”. Si hasta este momento de la historia del Seminario, Lacan iba cambiando terminología, niveles de análisis, para que los analistas no transformaran en puro concepto su enseñanza, o para que no retrajeran el inconsciente al terreno del sentido, ahora, con los nudos, la apuesta adquiere una radicalidad extrema.

 Este sitio, el del otro lado del alambrado, es el que debería adquirir el analista para ser nominado como A.E. Para ser analista tendría que tener acceso a su vida, a la vida en general, al “mundo”, y especialmente a su análisis personal, como una novela o un film, y, desde entonces, y para esto, tendría que disponer del argumento externo, de una especie de glosa que tiene poco que ver con la novela o la película, una argamasa ajena, pero que interviene en su construcción sin intervenir en su sentido, su relato, su desarrollo. He allí la existencia. Recordemos, en este punto, el hiato, la rajadura, que permite el acceso a lo real a través del número. Esta bèance debería ser aprehendida, vislumbrada en el propio análisis. Y si esto ocurre, el mundo ya no es el que nos representamos.

 ¿Por qué tendría el nudo la propiedad de permitirnos ver la pantalla en blanco? ¿Por qué el nudo es el intento de Lacan de que su Escuela despierte? Porque, y al menos en parte es esta la razón, el nudo no trabaja con la representación (el sueño del Universal, como se expresaba Lacan) sino con agujeros. Si comparamos el nudo con el fantasma, vemos que en el segundo la separación del objeto abastece la falta de significante que adolece el sujeto en el deseo, cubre el intersticio significante, cubre la A barrada, permite que el sujeto se produzca como significante elidido, etc.; en cambio, en el nudo no se trata, por ejemplo, del objeto separado del cuerpo, sino del agujero corporal, del lado de acá: el goce fálico, y aun del cuerpo concebido básicamente como agujero. Otro tanto ocurre con los otros dos registros. En lo simbólico ya no se trata de la letra, de la escritura, de lo que puede suplir al mentalenguaje, o de cómo funciona el objeto (a) para sustituir al significante faltante de la cópula, o de la fórmula de representación del sujeto y el trabajo de la significación, sino del Goce del Otro. Lo real, finalmente, expulsa el sentido, nos obliga a suponer, a rellenarlo, a inventar. Se entiende, entonces, por qué Lacan insiste tanto en que el nudo borromeano no es un modelo. Un modelo representa.

 En muchos aspectos, estamos en un revés del fantasma y la representación, a saber, nuestro sueño, el sueño de todos, el sueño que soñamos despiertos. Para este punto, recomiendo la lectura, para aproximarse a este tema, de Le rêve d’Aristote, en Bulletin de l’Association freudienne internationale, n° 86, París, 2000, p. 1.

 Ahora bien, ¿qué es esta cosa argumental y ajena? ¿De qué se trata? Esta cosa argumental, esta existencia del nudo, es lo que la distancia entre lalengua y la logica nos permite aprehender, es lo real ubicado en el lugar de la fórmula. Y digo fórmula en el sentido científico, en el sentido de la fórmula de gravitación de Newton que citaba antes. Es, asimismo y en una de sus facetas, el objeto (a). Si hemos salido de la película, nosotros analistas, si ya no estamos capturados por ella, allí está el objeto. Mientras la película se proyecta formamos parte del objeto.

–“Estuve gran parte de mi vida atado a distintas tetas (la misma teta)” –podría decir alguien que bebía en los intervalos del significante (el ejemplo es de Lacan).

 El seminario XXIII no tiene nada de esotérico. Es un seminario relativamente científico. Y quizá toda la serie de seminarios sobre nudos sean los más “científicos” de la obra de Lacan. En parte digo esto porque la ELP hace unos años atrás, y después de haber tomado durante mucho tiempo a los registros como el nuevo paradigma del psicoanálisis (¡basados en Thomas Kuhn, hay que decirlo!), decide que son más o menos incomprensibles, que no se entienden. Y, en un principio, la ELP se reorienta hacia el seminario XII, en parte por su título anterior, luego cambiado, Posiciones subjetivas del ser. En ese momento se pone de moda nuevamente Etienne Gilson, El Ser y los filósofos; El ser y el esencia, etc. Quiero decir se vuelve al tema del ser. La situación comporta alguna soberbia. Sería preferible decir, más humildemente, que uno no entiende.

 Por otro lado, en el mismo seminario XXIII, Miller coquetea un poco con Phillipe Sollers. Este novelista compara a Lacan con Melchissédech, en su novela Paradis. Habla del contexto esotérico de esos años, de los años del Sinthome. Se habla también de la Cábala, de algunas otras cuestiones y autores ligados al esoterismo. Miller escribe: “¿Hay tales secretos en Le Sinthome? No es imposible sostenerlo. ¿Quién creerá por ejemplo que es verdaderamente por azar que Sollers escriba en la segunda mitad de los años 1970, es decir precisamente durante los últimos años de Lacan, su Paradis?” (p. 242).

 Finalmente, ni de un lado ni de otro, Miller termina el comentario aludiendo a la “folisophie”, la sabiduría joyceana (p. 243).

 El seminario XXIII, insisto, es un seminario, que si hay que etiquetarlo, es más bien científico, a la Koyré; carece por completo de toda cuestión esotérica. Lacan pensaba por ejemplo que las prácticas iniciáticas formaban parte de la debilidad mental. La filosofía misma, para Lacan, era hasta cierto punto una forma de debilidad mental. ¡Ni qué decir de una filosofía esotérica!

 VI. Para concluir: el nudo borromeano más allá de todo este desarrollo engorroso, joyceano, nos deja ante la pregunta más elemental e ingenua que podemos hacernos los practicantes del psicoanálisis: ¿por qué un juego de palabras lleva a la sexualidad?

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