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Michel Foucault hizo del psicoanálisis uno de sus principales objetos de indagación histórica. Desde su tesis de licenciatura, Enfermedad Mental y Personalidad (1954), hasta sus últimos cursos en el College de France [por ejemplo, La Hermenéutica del Sujeto (1982)], el discurso freudiano ha sido estudiado, analizado y juzgado de múltiples maneras. Los extremos de su posición al respecto podrían inscribirse en el lapso de diez años: de ser valorado como una de las vías regias para una nueva organización de los saberes que pudiera enterrar al humanismo imperante [como en Las Palabras y las Cosas (1966)], devino una de las formas que pueden adoptar los dispositivos de normalización [como en el Tomo I de su Historia de la Sexualidad (1976)].

 

En el presente texto, quisiéramos centrarnos en el período más crítico del pensador francés en relación al campo analítico. Nos referimos a algunos textos y cursos que se inscriben entre 1973 y 1976. Entonces, el psicoanálisis quedó ubicado dentro de (y en continuidad con) las genealogías del poder psiquiátrico, de las tecnologías de normalización y del dispositivo de sexualidad. Al presentar estas ideas foucaultianas estamos muy lejos de intentar sumar un eslabón más en la larga cadena de historias escritas contra Freud y el campo abierto por él. Nuestro propósito dista bastante de esos relatos banales, que pretenden desacreditar al discurso analítico a partir de escraches baratos sobre la vida del maestro vienés o a través de argumentos seudo-científicos sobre la eficacia de las psicoterapias. Intentamos, más bien, compartir una serie muy aguda de observaciones, cuya pertinencia y relevancia no debería pasar desapercibida en el campo freudiano. Y, de esta manera, hacer que la historia deje de ser la narración sobre un pasado errático, plagado de errores o de “antecedentes”, que tan sólo anticiparían las verdades actuales introducidas por los grandes maestros de una disciplina. Que la historia ya no sea el cuentito tranquilizador y legitimante, que nos confirma nuestra propia identidad y la certeza de nuestro rumbo; pero que tampoco se convierta en el panfleto descalificador, que por esa vía pretende levantar las banderas de la parroquia de enfrente. Más bien, pretendemos que la historia y, con ella, la sección Historia Viva que empezamos a coordinar, sea un instrumento que nos obligue a pensar y discutir lo que en el presente hacemos en nombre del legado dejado por Freud.

 

Del poder soberano al biopoder.

 

En la década del ’70, Foucault centró su atención y su metodología de investigación en las prácticas, y en las relaciones de poder inmanentes a ellas, más que en los saberes “psi”. Desde esta perspectiva, podrían recortarse tres recorridos históricos diferentes:

 

1.Del asilo a la función psi, es decir, la constitución de la psiquiatría como poder disciplinario y su extensión a otras instituciones en el s. XX.

 

2.Del crimen monstruoso a las anormalidades del instinto, es decir, del surgimiento de la psiquiatría penal al análisis de las pequeñas desviaciones en cada individuo.

 

3.De las confesiones de la carne a la ciencia sexual, es decir, del impacto que la difusión de la técnica confesional tuvo en el surgimiento de las prácticas psi y en los objetos de los que éstas se ocupan.

 

Ahora bien, antes de la presentación de estos tres recorridos, y para ser coherente con la relación que el pensador galo establece entre poder y saber, se vuelve necesario introducir, aunque sea esquemáticamente, algunas de las hipótesis del autor respecto a las transformaciones de los mecanismos de poder vigentes en la cultura occidental.

 

Para Foucault, durante siglos, el poder se ejerció con la espada. Su funcionamiento podría condensarse en la máxima “hacer morir y dejar vivir” [Foucault 1975 - 1976 (2000), p. 218][1]. Súbditos y soberano se habían relacionado mediante una especie de relación contractual por la cual el segundo ofrece protección, a cambio de la obligación de los primeros de respetar la ley y rendir los tributos debidos. En ese marco, el poder sólo se ejercía verdaderamente en el momento de la transgresión legal que suscitaba en el soberano una acción que castigase (y vengase) el acto prohibido. Por lo tanto, el poder soberano funcionaba mediante mecanismos negativos [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 50 - 51]: mata, encierra, excluye, castiga, censura, en fin, reprime al sujeto que realizó el acto prohibido; sustrae su vida, su libertad, sus ganancias [Foucault 1973-1974 (2005), clase del 21/11/73]. Pero se trataba de un poder discontinuo [Foucault 1973-1974 (2005), idem]: su ejercicio se detiene si se respeta la ley; en dicho caso, el soberano no puede más que “dejar vivir”. Al mismo tiempo, es un mecanismo costoso, tanto económica como estratégicamente: porque su despliegue debe ser excesivo para compensar y superar la ofensa que constituye el crimen; porque eso mismo genera revueltas que amenazan al soberano; y, más importante aún, porque el soberano no cuenta con herramientas para maximizar la eficacia de su poder mientras la ley no sea quebrada.

 

A partir del s. XVIII, el desarrollo del capitalismo precisó no sólo de la acumulación de capital en manos de la burguesía, no sólo de desarrollos científicos que posibilitaron la revolución industrial, sino también de mecanismos de poder menos costosos, que funcionaran continuamente y que posibilitaran la distribución eficaz de los cuerpos y la mejora de las condiciones de vida de una población cada vez más urbana.[2]

 

Entonces, a partir de dicho siglo, una nueva tecnología, el “biopoder”, se diferenció del ejercicio soberano, se difundió por la cultura occidental, y procuró “hacer vivir o rechazar hacia la muerte” [Foucault 1976, p. 167]. Y lo hizo en una doble vertiente:

 

Por un lado, una “anatomía política del cuerpo” individual [Foucault 1975, p. 198]. Es decir, un ejercicio del poder que se hace evidente en instituciones como el cuartel, la fábrica, la escuela, el hospital, la cárcel (aunque no se limita a dichos marcos institucionales) y que establece[3]:

 

-Una vigilancia jerárquica y permanente de cada individuo, para lo cual administra minuciosamente los cuerpos, los espacios y los tiempos. Se trata de instaurar una mirada que permita la mayor visibilidad posible de quien es controlado, al mismo tiempo que garantice el anonimato de la instancia jerárquica inmediatamente superior. Respecto de esto, el panóptico de Bentham no funciona únicamente como modelo de una disposición arquitectónica para las instituciones modernas antes mencionadas, sino también como principio rector de una sociedad disciplinaria: cada individuo puede estar siendo vigilado permanentemente por cualquiera.

 

-Sanciones normalizadoras, es decir, una micropenalidad que actúa antes e independientemente de la transgresión de la ley, de modo tal de generar hábitos que corrijan cualquier pequeña desviación de lo establecido como norma. De este modo, la norma se establece “como principio de partición y la normalización como prescripción universal para todos esos individuos así constituidos.” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 77]. A su vez, el castigo ideal no debe funcionar como el yunque que oprime y las cadenas que atan, sino más bien como el tutor que permite el recto crecimiento y el ejercicio que fortalece a un cuerpo cada vez más útil, cada vez más dócil.

 

-El examen, es decir, una técnica que permite combinar la vigilancia jerárquica y la sanción normalizadora, que adopta las formas escolar, pericial, médica, psicológica, etc., que garantiza un registro escrito de la individualidad y que, por todo esto, establece la pesquisa como mecanismo universal en la cultura occidental.

 

Las técnicas que forman parte de esta anatomo-política, que Foucault también denomina “poder disciplinario”, constituyen mecanismos que permiten que el detalle del cuerpo individual ingrese por vez primera en las mallas de los mecanismos de poder. Por su parte, el individuo sobre el que se aplican las disciplinas no es una entidad que clama por ser liberada, ya que su existencia misma es, más bien, un efecto de estos procedimientos de poder, los cuales funcionan como condición necesaria para que las diferencias individuales se conviertan en objetos de saber y que, por esa vía, surjan las ciencias clínicas.

 

Por otro lado, tras la difusión del poder disciplinario, se implanta en el siglo XIX la biopolítica de la población [Foucault 1976, p. 168] o poder de regularización [Foucault 1975 - 1976 (2000), p. 223]. Los seres humanos ya no son solamente sujetos de derecho sometidos a la ley del soberano, ni cuerpos individuales que se pretenden cada vez más dóciles y útiles. Los humanos son también una especie biológica, sometidas a las fuerzas y procesos de la naturaleza: el nacimiento, las enfermedades, la muerte. Esta dimensión viviente de la humanidad había sido siempre lo que escapaba a la existencia política del hombre. Las técnicas estadísticas, las campañas higiénicas, la epidemiología, la difusión de la medicina (que alcanzaría a mayor cantidad de personas y, sobre todo, a nuevos dominios de incumbencia como la locura, la anormalidad y la sexualidad) permitieron el ingreso de lo biológico en la política y erigieron a la población en objeto de poder. Por vez primera, existe una tecnología capaz de controlar las tasas de natalidad, morbilidad, mortalidad de acuerdo a una estrategia que apunta a maximizar la vida de la población.

 

Las dos tecnologías que forman parte del bio-poder, disciplina y regulación, constituyen mecanismos “positivos” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 55] que permiten “hacer vivir” y sólo dejan morir allí donde se ubica, ya no un enemigo político, sino un peligro biológico [Foucault 1975 - 1976 (2000), p. 232]. Las nociones de anormalidad, riesgo y peligrosidad, tan comunes en las prácticas “psi”, son contemporáneas de esta transformación de los modos de ejercicio del poder en la cultura Occidental. A su vez, las disciplinas psicológicas encuentran en el biopoder las condiciones de posibilidad de su existencia.

 

Tres recorridos para una historias de las prácticas psi.

 

1.Del asilo a la función psi.

 

Habíamos mencionado que Foucault subvierte los modos de concebir las relaciones entre poder, saber, institución y prácticas. En el curso del ciclo lectivo 1973-1974, llamado “El poder psiquiátrico”, este cambio de perspectiva se hace explícito. “… en los inicios de la psiquiatría del siglo XIX, antes y, creo, de manera muy independiente de todas las formulaciones teóricas, antes e independientemente de todas las organizaciones institucionales, queda definida cierta táctica de manipulación de la locura que dibujaba de algún modo la trama de relaciones de poder necesarias para esa especie de ortopedia mental que debía conducir a la curación.” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 49]

 

En otras palabras, el saber psiquiátrico (la psiquiatría como discurso médico y científico), el asilo e, incluso, la noción misma de una terapéutica de la locura son segundos (cronológicamente y en relevancia histórica) respecto de ciertos mecanismos de poder. Más aún, encuentran en la transformación de estos últimos, ocurrida entre los s. XVIII y XIX, la condición de posibilidad de su misma existencia. Por eso Foucault puede afirmar, basándose en las mismas palabras de los primeros alienistas, que “cierto orden, cierta disciplina… son necesarias para dos cosas.

 

Por un lado, para la constitución misma del saber médico, pues sin esa disciplina, sin ese orden… no es posible hacer una observación exacta. La condición de la mirada médica… tiene por condición efectiva de posibilidad cierta relación de orden, cierta distribución del tiempo, el espacio y los individuos… En segundo lugar, este orden disciplinario… es al mismo tiempo condición de la curación permanente” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 17], es decir, de la terapéutica conocida en ese entonces como tratamiento moral.

 

Foucault desconfía de la representación que los historiadores de la psiquiatría y los mismos alienistas se hacen de su quehacer, por la cual creen que son las concepciones sobre la locura, las categorías diagnósticas o las hipótesis etiológicas las que orientan el funcionamiento del manicomio y los procedimientos médicos. Si se leen atentamente las palabras de los psiquiatras, los reglamentos de los asilos, las publicaciones científicas de principios del s. XIX, si se es fiel a la literalidad de su discurso y no a lo que lo que dicta la autoconciencia de la comunidad psiquiátrica, si se toman estas fuentes con rigurosidad histórica, entonces se vuelve posible reconstruir las prácticas tal como eran llevadas adelante en el interior del asilo. Y a partir de éstas se ubica, más acá del saber psiquiátrico y del papel que a éste se le otorga, unas relaciones de poder que son inmanentes[4] a esas mismas prácticas.

 

Una vez ubicado este cambio de perspectiva en el análisis histórico de la disciplina psiquiátrica, podemos abordar una serie de preguntas sobre ésta última.

 

En primer lugar, ¿en qué consiste la cura introducida por la psiquiatría? Para Foucault, “… este tratamiento moral no es en absoluto… una especie de proceso de largo aliento que tenga esencialmente como función primera y última poner de manifiesto la verdad de la locura, poder observarla, describirla, diagnosticarla y, a partir de ello, definir la terapia. La operación terapéutica que se formula en esos años, entre 1810 y 1830, es una escena: una escena de enfrentamiento.” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 25] En ese sentido, Pinel, a quien el mito fundacional de la psiquiatría ubicaba como aquél que liberó a los locos de sus cadenas, es elocuente, porque define a la terapia como “el arte de subyugar y domesticar, por así decirlo, al alienado, poniéndolo bajo la estricta dependencia de un hombre que, por sus cualidades físicas y morales, tenga la capacidad de ejercer sobre él un influjo irresistible y modificar el encadenamiento vicioso de sus ideas.” [Pinel 1800, citado por Foucault 1973-1974 (2005), p. 24]

 

En segundo lugar, ¿quién es ese hombre bajo cuya dependencia debe ser ubicado el alienado? De más está decirlo, el médico. En el asilo, la instancia médica aparece dotada de “un poder ilimitado al que nada puede ni debe resistirse” y, al mismo tiempo, puede observarse cómo dicha instancia “funciona como poder mucho antes de funcionar como saber.” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 17 y 18]. Pero entonces, ¿cómo debe caracterizarse al médico en el asilo? Una cita de Esquirol se refiere a este interrogante en los siguientes términos: “Un hermoso físico, es decir, un físico noble y varonil, es acaso, en general, una de las primeras condiciones para tener éxito en nuestra profesión; es indispensable, sobre todo, frente a los locos, para imponérseles.” [Esquirol 1819, citado por Foucault 1973-1974 (2005), p. 18 - 19]. En el asilo, “el médico es en esencia un cuerpo” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 19] que ha de imponerse a otro cuerpo, el del alienado.

 

En tercer lugar, ¿qué es asilo? El poder otorgado a la instancia médica y las funciones que el médico mismo adquiere en el interior del manicomio hacen que éste no pueda ser considerado primordialmente como una “institución que funciona de acuerdo con reglas; en realidad, es un campo polarizado por una disimetría esencial del poder.” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 19] El asilo es el escenario donde se lleva adelante una “batalla” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 22] contra la locura.

 

Planteado esto, ¿cómo es concebida la locura en los inicios de la psiquiatría? Hasta principios del siglo XIX, la locura era definida en relación a un juego de verdad y falsedad respecto de la realidad. En el núcleo de toda locura era posible ubicar “una falsa creencia, una ilusión o un error” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 153]. La alienación se sustenta en un juicio erróneo, una proposición que es falsa porque no se corresponde con la realidad. Pero no basta con estar equivocado para ser loco, pues lo propio de éste es sostener un error que no se reduce por la vía de la demostración[5]. En ese contexto, el síntoma patognomónico de la locura era el delirio.

 

A partir del s. XIX la alienación deja de ser definida de acuerdo al criterio del error y pasa a ser concebida como “la insurrección de la fuerza” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 23] que trastorna el comportamiento del loco, se opone a la voluntad del médico y, más precisamente, se desvía de la disciplina asilar. De este modo, puede observarse como la concepción de la locura no hace más que retranscribir las características de un poder disciplinario dirigido a observar las diferencias individuales y corregir los desvíos respecto de lo establecido como normalidad. Al mismo tiempo, dicha concepción aparece en total correspondencia con la definición pineliana de la terapia antes citada: frente a la fuerza de la locura, el arte de subyugar al alienado.[6]

 

Para Foucault, la psiquiatría naciente puede y debe ser leída en términos de mecanismos de poder disciplinario. Es decir, una forma “terminal, capilar del poder… una modalidad mediante la cual el poder político y los poderes en general logran, en última instancia, tocar los cuerpos” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 59] para alcanzar a dirigir y corregir ese núcleo de virtualidades, tendencias, disposiciones que llamamos “el alma” individual [Foucault 1973-1974 (2005), p. 73 y 77] y que erigimos como el objeto de las ciencias psicológicas. Se trata de un poder que produce al individuo como objeto de un saber que no se ocupa de describir lo universal y específico de los hombres sino de los rasgos singulares de cada uno. Al mismo tiempo, establece un registro documental de esas diferencias individuales (las historias clínicas son uno de los ejemplos característicos) y sienta las condiciones para la realización del diagnóstico: doble movimiento de recorte de las singularidades y establecimiento de un sistema comparativo que permite la inclusión del individuo en categorías nosográficas y la medición de las desviaciones respecto de lo normal [Ver también Foucault 1976, p. 189 – 198]

 

El poder disciplinario tiene, a su vez, su propia cronología: nace marginal, en los monasterios medievales, se difunde al ejército, los talleres, la escuela, el hospital, y llega a convertirse en un modo general de funcionamiento del poder en una sociedad disciplinaria regida por mecanismos panópticos. Foucault delinea algunos trazos de esta historia en la clase del 28 de noviembre de 1973. Pero también especifica que la soberanía no es eliminada completamente, pues la familia sigue regida por el poder soberano. En todo caso, se podría hacer la historia del modo en que los mecanismos disciplinarios y de regulación invaden el seno familiar, superponiéndose al funcionamiento propio de la ley y la alianza. Pero, a comienzos del siglo XIX, la disciplina precisa de una familia soberana ya que esta garantiza:

 

Por un lado, “fijar de manera permanente a los individuos a los aparatos disciplinarios” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 105]; la soberanía familiar impone a cada uno de sus miembros la obligación de insertarse en las instituciones de disciplina. Por otro lado, funciona como “intercambiador” que “asegura el paso de un sistema disciplinario a otro.” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 105] Cuando, por anormal, un individuo es expulsado de una institución, regresa a la familia que a, su vez, se encarga de enviarlo a un nuevo sistema disciplinario.

 

Entre familia soberana y mecanismos disciplinarios se establece un juego de remisiones permanentes, que se hace especialmente patente en el momento en que la familia deja de cumplir su función. A mediados del s. XIX vemos surgir toda una serie de dispositivos disciplinarios cuya función es sustituir a la familia en el punto de su falla: orfelinatos, reformatorios, asistencia social. En su interior, un funcionamiento militar, aunque sin dejar de hacer referencia a la familia que comienza a aparecer como modelo: vigilantes, jefes, preceptores reciben los nombres de padre, madre, hermano mayor, etc.

 

El surgimiento de estas instituciones, o mejor, esta interrelación entre soberanía y disciplina ha sido fundamental para la producción y difusión de técnicas y prácticas psicológicas. Para Foucault, en esos sustitutos disciplinarios de la familia se puede constatar la aparición de “la función psi, es decir, la función psiquiátrica, psicopatológica, psicosociológica, psicocriminológica, psicoanalítica, etc.” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 110]

 

Lo que Foucault denomina “función psi” nació con la psiquiatría, como disciplina y, por ende, distinguiéndose de la soberanía familiar. Pero muy rápidamente se le otorga la empresa de refamiliarización del individuo. “Después, poco a poco, la función psi se extendió a todos los sistemas disciplinarios: escuela, ejército, taller, etc. Esto significa que desempeñó el papel de disciplina para todos los indisciplinables… Y lo hacía con un discurso en el cual atribuía a la laguna, a la flaqueza de la familia, el carácter indisciplinable del individuo… Y por fin, a comienzos del siglo XX, la función psi se convierte a la vez en el discurso y el control de todos los sistemas disciplinarios. Es el discurso y la introducción de todos los esquemas de individualización, normalización y sujeción de los individuos dentro de los sistemas disciplinarios… y al mismo tiempo emite, sin contradicción alguna, el discurso de la familia” [Foucault 1973-1974 (2005), p. 111] que aparece como principal hipótesis etiológica y principio de lectura e inteligibilidad del campo psicopatológico.

 

Por lo dicho, puede entenderse por qué Foucault no considera posible ubicar al psicoanálisis como el discurso y la práctica que permitiría separarse de las instancias que, en la cultura occidental, producen efectos disciplinarios y normalizadores. Por el contrario, el psicoanálisis hallaría en estos mecanismos una de las condiciones para su implantación.

 

De esto no se desprende que el dispositivo freudiano sea equivalente al resto de las prácticas psi ni tampoco que su efecto sea siempre disciplinante. Pero, al ubicar un mismo terreno del que emergerían las distintas disciplinas, se pone en cuestión la creencia, rápidamente admitida, de que el psicoanálisis constituiría, en la historia del campo psi, un momento de ruptura, diferenciación y salto epistemológico. Más aún, cuando se comprueba fácilmente, sobre todo en el trabajo en instituciones del campo de la salud mental, que la tarea de los psicoanalistas en ellas no ha logrado modificar ciertos elementos propios de las disciplinas como las historias clínicas, el diagnóstico y los criterios de admisión e internación (esto último será abordado en el próximo apartado). En todo caso, atender a estas observaciones, obliga a los psicoanalistas a tomar en serio la tarea de demostrar en qué medida el psicoanálisis no produciría una subjetivación normalizante.

 

Por otro lado, el trazado genealógico que parte del poder psiquiátrico como mecanismo propio del asilo y continúa en la función psi no constituye la única condición histórica para el surgimiento de las disciplinas psi y el psicoanálisis. A continuación, analizaremos otros recorridos históricos que permiten situar aún con más precisión las transformaciones en la cultura occidental que posibilitaron el inicio de la praxis freudiana y el “descubrimiento” del inconciente.

 

2.Del crimen monstruoso a las anormalidades del instinto.

 

En el curso posterior a “El poder psiquiátrico” Foucault se ocupo de dar cuenta de la aparición, en el siglo XIX, de la figura del anormal y, alrededor de ella, de la constitución del campo de la anomalía que significó, para la historia de las disciplinas psi, el terreno y la ocasión para una ampliación de sus técnicas, de sus ámbitos de incumbencia y, sobre todo, de sus dominios de intervención [Foucault: Los anormales, 1974 – 1975 (2000)]. La locura, concebida desde principios de ese siglo como enfermedad mental, constituía el objeto privilegiado de la naciente psiquiatría pero, al mismo tiempo, limitaba su accionar a los límites del asilo. Ahora bien, por fuera de sus muros, en la intersección de los dominios médicos y jurídicos, venía generándose una modificación de los mecanismos de control y punitivos que delinearía una problemática nueva en el seno de la cultura occidental. A partir de esto, el alienismo fue desplazado, o mejor, absorbido por nuevos saberes psi que supieron encargarse del análisis y la corrección del anormal, o incluso, de las pequeñas anormalidades, desviaciones, trastornos, en fin, de las minúsculas psicopatologías de la vida cotidiana de cada uno.

 

“La gran familia indefinida y confusa de los anormales… se formó a partir de tres elementos” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 297] que, en el siglo XVIII, aún formaban parte de campos de referencia heterogéneos. Estas tres elementos son: el monstruo humano, el individuo a corregir y el niño masturbador.

 

En este apartado nos detendremos fundamentalmente en la figura del monstruo para realizar un recorrido que habrá de conducirnos a la aparición del problema teórico y el campo de intervención del “instinto”.

 

El monstruo humano aparece en un dominio jurídico biológico dado que no sólo implica una violación de las leyes de la sociedad sino también de las leyes de la naturaleza. Pero una simple transgresión no vuelve monstruoso a un hombre: también es necesario que dicha falta deje a la ley sin la posibilidad de una respuesta legal. El monstruo combina lo prohibido y lo imposible, la infracción y la excepción. La ruptura de una ley conlleva un castigo que se encuentra contemplado en el código. No es éste el caso del monstruo, que aparece como una transgresión en los límites del universo jurídico. Como infracción, es la imposibilidad o la indecidibilidad misma que despierta o bien violencia, voluntad de supresión, o bien piedad, cuidados médicos [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 62]; pero no las respuestas que el derecho tipifica en el resto de los casos.

 

La figura del monstruo posee una antigüedad que lo remonta al derecho romano. En la edad media y hasta el siglo XVIII el monstruo aparece definido por la “mezcla”: de dos reinos (por ejemplo, hombre con cabeza animal), de dos individuos (hombre con dos cabezas o dos cuerpos), de dos sexos (el hermafrodita). Esta última figura es la que más inquietudes despierta en la época clásica y la que permite observar un doble deslizamiento en la concepción y el tratamiento de la monstruosidad que interesa a los fines de lo que queremos plantear.

 

En primer lugar, a partir del siglo XVIII, el saber médico dejó de concebir al hermafroditismo como mezcla de dos sexos e infracción de la ley, y lo empezó a percibir como una irregularidad, una imperfección, una desviación respecto al caso normal. Al mismo tiempo, o incluso desde la anterior centuria, se decidió exigir al hermafrodita que escogiera un sexo, en especial, el que era predominante en él, y la condena (por sodomía) sólo se aplicaría si, tras la elección, se comportaba como alguien del otro sexo. Hasta ese momento, en cambio, se lo castigaba en cuanto tal. Su existencia misma implicaba una transgresión monstruosa a las leyes naturales y exigía su supresión. Esa modificación del punto de aplicación de la pena no debe pasar inadvertida: desde entonces, la monstruosidad perseguida “no era de naturaleza sino de comportamiento” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 80]. Era una monstruosidad jurídico moral.

 

En otras palabras, lo que se verifica en esos siglos respecto del hermafroditismo da cuenta de una transformación mayor en los mecanismos punitivos y en ciertos discursos científicos que se vinculan con ellos. Se ha producido un pasaje: desde la naturaleza criminal de la monstruosidad hacia la naturaleza monstruosa del crimen.

 

En la clase del 29/01/75 Foucault se detiene a explicar dicha transformación. Sus razones no deben buscarse en la teoría jurídica sino “en la economía del poder punitivo” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 84], es decir, en los mecanismo por los cuales se ejerce el castigo. En el derecho clásico, la ley representaba los derechos, la voluntad del soberano. Por ende, el crimen constituía un ataque sobre aquél y el castigo, su venganza. Entre crimen y castigo se establecía una suerte de rivalidad, sin medida común, pues se precisaba un plus de terror del lado de la pena para que el delito sea reparado. En ese contexto, ningún crimen podría ser monstruoso pues nada imposibilitaba la réplica, atroz, del soberano. Al mismo tiempo, para desplegar el poder de castigar, no era necesario producir ningún saber sobre la criminalidad.

 

Todo este marco se ve alterado con el surgimiento y la expansión de mecanismos positivos de poder a partir del s. XVIII. Con ellos se logró establecer un ejercicio de la vigilancia y el control mucho más efectivo: continuo y sin lagunas, menos costoso (en términos financiero y de resistencia), e integrado a los mecanismos de producción. Esta disciplinarización de la sociedad estuvo acompañada por una modificación de los métodos punitivos que eliminó el exceso de terror en poder del soberano. Desde entonces, crimen y castigo debían relacionarse “de una manera necesaria y evidente… a un crimen deberá responder necesariamente una pena, una pena que se aplicará de manera pública y en función de una demostración accesible a todos” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 89] y no librada a la contingencia y la voluntad de venganza del soberano. Además, y este punto es fundamental, se abandona la anterior economía del desequilibrio para establecer un principio de mesura. Sólo habrá de castigarse “lo necesario para que el crimen no vuelva a comenzar, y nada más.” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 89] Entre crimen y castigo debe haber una unidad de medida y ésta se encuentra en el “interés o bien razón del crimen” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 89] Desde entonces, se planteó la existencia de una “racionalidad inmanente en la conducta criminal” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 90] que es lo que el magistrado debe conocer para poder determinar el castigo. Cada crimen tiene su razón de ser y su naturaleza, que deben ser analizadas para el establecimiento de la pena.

 

Las nuevas características que adoptan los mecanismos punitivos producen tres consecuencias importantes para la historia de las disciplinas psi. En primer lugar, se constituyó un saber alrededor del criminal. Si se debía explicitar la razón de un crimen para el dictaminar el castigo, entonces se hizo preciso conocer, no tanto el acto delictivo mismo, sino más bien las intenciones, motivaciones, deseos, personalidad de su autor.

 

En segundo lugar, se pueden entender mejor las polémicas que se despertaron en el siglo XIX alrededor del crimen monstruoso y sin razón. Se trata de hechos delictivos, por lo general asesinatos, que tienen lugar sin que pueda ubicarse ni un interés racional en los individuos que los llevan a cabo ni tampoco síntomas de locura en los mismos[7]. El carácter monstruoso se pone en evidencia por el efecto que estos acontecimientos producen en el campo de la ley: la mecánica penal se paraliza y se ve obligada a hacerle preguntas a la psiquiatría como instancia de racionalidad que promete dar respuesta a la sinrazón de esos delitos.

 

Por su parte, la psiquiatría encuentra en esos crímenes la oportunidad para legitimarse no sólo como rama del saber médico sino también como rama de la higiene pública. Para ello, se vio obligada a realizar un doble movimiento:

 

-Codificar a la locura como enfermedad, es decir, patologizar los desórdenes propios de la alienación para que la psiquiatría ingrese al campo de la medicina.

 

-Codificar a la locura como peligro, es decir, ubicar en la alienación el riesgo de un potencial crimen, para que dicha disciplina sea cobijada en la higiene pública y en la defensa de la sociedad.

 

Frente al crimen monstruoso, los psiquiatras se presentaron como los especialistas capaces de detectar, en la historia y la personalidad del criminal, las razones del crimen sin interés. Y, en ese movimiento, plantearon el peligro potencial de la locura y la importancia del análisis de las pequeñas desviaciones antes de la consumación del delito. Desde entonces, el “riesgo para sí o terceros”, es decir, la pregunta por la peligrosidad del individuo que el médico debe analizar, quedó indefectiblemente ligado al destino y la misión social de la psiquiatría.

 

Finalmente, en la intervención psiquiátrica sobre el crimen monstruoso, en los informes que los peritos realizaban al indagar al delincuente, se comienza a recortar un nuevo concepto que constituyó, al mismo tiempo, un nuevo campo de intervención de las prácticas psi. Dichos delitos “carentes de razón” eran cometidos por individuos que al momento del acto “conservaban la razón” pero que, aún así, no habían logrado que su conciencia moral intacta detuviera la realización del crimen. “Algo” había logrado derribar esas barreras. Una energía, una fuerza, que escapa tanto a la voluntad del individuo como a las categorías de la incipiente psiquiatría, se empezaba a imponer como un nuevo objeto de intervención y saber. O mejor, como un amplio ámbito de objetos nuevos. La pericia psiquiátrica sobre el crimen monstruoso permitió el alumbramiento de la más importante problemática psi por los próximos cien años. “Se trata de los impulsos, las pulsiones, las tendencias, las inclinaciones, los automatismos; en suma, todas las nociones que… se ordenan según una dinámica específica.” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 127]

 

La psiquiatría ya se había topado con una fuerza que se opone a la voluntad dentro del asilo. En la lucha entre el loco y el médico, había encontrado el modo de dejar de definir a la locura a partir del criterio del error. Pero por fuera de los muros del manicomio, la fuerza se hizo instinto y el conflicto empezó a habitar el interior de una voluntad vencida, de una subjetividad escindida.

 

Este “descubrimiento del instinto”, o mejor, su emergencia como efecto de transformaciones en los mecanismos de poder alrededor del crimen monstruoso, constituyo un instrumento fundamental para una serie de pasajes. Del gran monstruo a los “pequeños anormales” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 107]; de la locura a la anomalía; del asilo a toda la sociedad; del alienismo a la psiquiatría de la degeneración y, en oposición a ésta, el psicoanálisis.

 

3.De las confesiones de la carne a la ciencia sexual.

 

El cristianismo introdujo en la cultura occidental la técnica de la confesión, la cual constituye, junto con el examen (con el que habrá de conectarse durante el s. XIX), uno de los principales procedimientos de individualización. “La confesión es un ritual de discurso en el cual el sujeto que habla coincide con el sujeto del enunciado” – en la medida en que se supone que los dichos habrán de referir o, al menos, concernir a quien los produjo -; “también es un ritual que se despliega en una relación de poder, pues no se confiesa sin la presencia al menos virtual de otro, que no es simplemente el interlocutor sino la instancia que requiera la confesión, la impone, la aprecia e interviene para juzgar, castigar, perdonar, consolar, reconciliar…; un ritual, finalmente, donde la sola enunciación, independientemente de sus consecuencias externas, produce en el que la articula modificaciones intrínsecas: lo torna inocente, lo redime, lo purifica, lo descarga de sus faltas, lo libera, le promete la salvación.” [Foucault 1976, p. 78]

 

Al mismo tiempo, la técnica confesional pone en juego, de entrada, la dimensión de la verdad. De ella se espera la emergencia de una verdad inherente a quien habla pero, y este es un punto importante, que el confesante mismo puede ignorar. De allí se deriva un equívoco habitual en el modo de concebir tanto a la verdad como al poder. Solemos pensar que la relación de la confesión con la verdad sería del orden de la libertad: el poder constreñiría la verdad (nuestra verdad, mi verdad), la confesión no haría sino liberarla (y liberarnos). En consonancia con ello, la verdad estaría dada ahí, en las profundidades de sí, esperando ser develada. Su relación con el poder sería pensable en términos de represión; con el saber, en términos de descubrimiento.

 

Sin embargo, para el filósofo, profundidades tales en el campo humano no son sino correlativas de un tiempo en que el hombre se volvió objeto de un saber.[8] Por su parte, la verdad confesional no es un ente entre las cosas a la espera de su descubridor. Esta verdad no es oscura por naturaleza pero pasible de ser “encontrada”. Es oscura por procedimiento. Es “la forma misma de la confesión” la que hace “espejear - a la verdad - como lo inaccesible” [Foucault 1976, p. 75] porque algún poder la reprimiría. Cuando, en realidad, son mecanismos de poder los que exigen la confesión para “producir” la verdad y articularla al sujeto de la confesión.

 

Individualizadora, generadora de verdad, inductora de efectos en quien la pronuncia e inserta en mecanismos (positivos) de poder, la confesión ha contribuido a producir “la sujeción de los hombres;” es decir: “su constitución como sujetos, en los dos sentidos de la palabra” [Foucault 1976, p. 77] Dicha afirmación se entiende mejor si se piensa en el lugar central que dicha técnica ocupa en una empresa propia de Occidente: “decir la verdad del sexo.” [Foucault 1976, p. 72] En La voluntad de saber [Foucault 1976], Foucault pone en cuestión la extendida hipótesis que afirma la represión de la sexualidad por parte del poder. Desde su perspectiva, “desde hace casi ciento cincuenta años, está montado un dispositivo complejo para producir sobre el sexo discursos verdaderos: un dispositivo que atraviesa ampliamente la historia puesto que conecta la vieja orden de confesar con los métodos de la escucha clínica. Y fue a través de ese dispositivo como, a modo de verdad del sexo y sus placeres, pudo aparecer algo como la sexualidad.” [Foucault 1976, p. 85 - 86]

 

Poder, sujeto, sexo y verdad quedan articulados por una técnica confesional respecto de la cual Foucault traza los lineamientos de su historia. Su origen se remonta al sacramento de la penitencia. Pero, en el origen de éste, la confesión no era obligatoria. El perdón no se alcanzaba por la enunciación de los pecados sino por la asunción del status de penitente [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 161] y la severidad de la pena. Con el establecimiento de la penitencia tarifada, en el siglo VI, la confesión se volvió necesaria para determinar el establecimiento de la pena. Luego, como confesar puede ser un acto penoso, la mencionada técnica empezó a tener un valor en sí mismo como un inicio de expiación. Ahora bien, la importancia de la confesión se vio acrecentada notoriamente a partir del concilio de Letrán (s. XIII). En él se estableció la obligatoriedad de confesar los pecados al menos una vez por año. “En consecuencia, uno ya no se confiesa cuando ha cometido una falta” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 165], sino que el ritual se impuso por sí mismo. Y, fundamentalmente, apareció una exigencia de “exhaustividad”: hay que confesar todos los pecados cometidos desde la última confesión y no sólo los graves. “Lo que garantizará esa exhaustividad es que el sacerdote mismo controlará lo que diga el fiel: lo incitará, lo interrogará, precisará su confesión mediante toda una técnica de examen de conciencia.” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 166] Retengamos algunos de los elementos que aparecieron entonces y mantuvieron su relevancia en el recorrido que estamos delineando: obligación e incitación de confesión, periodicidad, exhaustividad, surgimiento de técnicas de examen de si mismo.

 

Ahora bien, quisiéramos resaltar los cambios que ocurrieron a partir del s.XVI. Suele afirmarse que el fin de la Edad Media posibilitó el inicio de un proceso de secularización que condujo, entre otras cosas, al nacimiento de la ciencia moderna y la constitución de los actuales Estados. Sin embargo, esto no implicó un repliegue total de la religión en la cultura occidental. Por el contrario, la Reforma y la Contrarreforma, la cacería de brujas y el Concilio de Trento constituyen hitos fundamentales para el comienzo de una fase de “cristianización en profundidad” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 167]. Desde entonces, el cristianismo (católico y protestante) penetró más intensamente la existencia individual y la vida privada, en el mismo momento en que empezaba a ceder terreno en la escena pública.

 

En particular, el Concilio de Trento no sólo mantuvo las características confesionales de la penitencia mencionadas anteriormente, sino que provocó “el despliegue de un inmenso dispositivo de discurso y examen, análisis y control.” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 167]. Por un lado, aumentó el poder sacerdotal porque no sólo confirmó en su investidura el privilegio de la absolución sino que incrementó la capacidad de su mirada y su audición para la inspección de los fieles. “De allí el formidable desarrollo de la pastoral, es decir, de la técnica que se propone al sacerdote para el gobierno de las almas.” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 168]. Para tal fin, surgió una literatura destinada a formar tanto al presbítero como al feligrés en las artes de examinar la conciencia, interrogar al pecador e incitar la confesión. Al mismo tiempo, la penitencia adquirió una forma menos jurídica y más “medicinal” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 176], en la medida en que su propósito no era tanto castigar sino corregir y orientar al creyente.

 

Por otro lado, el mencionado Concilio provocó una ampliación inusitada del dominio de la confesión. En cierto modo, se “mete la vida entera de los individuos menos en el procedimiento de la absolución que en el del examen general.” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 175].

 

Este proceso es particularmente claro en relación al sexto mandamiento referido a la fornicación. Antes de Trento, la confesión de la sexualidad consistía en enumerar las faltas contra las reglas sexuales: fornicación, adulterio, estupro, rapto, sodomía, incesto, bestialismo. Todos estos eran considerados “actos prohibidos” que se refieren al “aspecto relacional de la sexualidad.” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 178]. A partir del s. XVI se produjo una transformación fundamental. El centro de lo confesable dejó de ubicarse en el aspecto relacional para centrarse en el cuerpo mismo del penitente. “El examen antiguo era en el fondo el inventario de las relaciones permitidas y prohibidas. El nuevo examen va a ser un recorrido meticuloso del cuerpo, una especie de anatomía de la voluptuosidad.” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 179] El cuerpo y sus placeres se convierten en el lugar de anclaje de la carne y la materia prima fundamental de la confesión que, por esta vía, logra ampliar enormemente sus dominios. Desde entonces, no basta decir el acto prohibido: es necesario detenerse en el detalle de los pensamientos, fantasías, sensaciones, placeres, sentidos, deseos que, desde el cuerpo, constituyen el pecado de la carne.

 

Pero, aunque esta “fisiología moral de la carne” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 186] no haya sido aplicado a toda la población sino, sobre todo, a religiosos y monjes, y aunque la religión fue cediendo terreno paulatinamente, las modificaciones introducidas por Trento han sido fundamentales porque innovaron y ampliaron los procedimientos confesionales y contribuyeron a la conformación de un objeto privilegiado de las ciencias psi: “el cuerpo de deseo y placer” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 215].

 

Llegado a este punto, se vuelve necesario explicar el pasaje de esta técnica confesional (y de ciertos objetos que se desprenden de ella) al campo de la racionalidad científica. A partir de la pedagogía del s. XVIII y, sobre todo, de la medicina del s. XIX la confesión se difundió a nuevos ámbitos sufriendo una triple transformación [Ver Foucault 1976, p. 79 -80]

 

1.Diseminación de los procedimientos de la confesión: surgen los interrogatorios, las consultas, los relatos autobiográficos, la hipnosis, la asociación libre, etc. que, a diferencia de la penitencia, quedaron registrados en informes, historiales, expedientes, contribuyendo a constituir todo un archivo del sexo en Occidente.

 

2.Localización múltiple de su coacción: su ámbito de realización deja de limitarse a la relación entre creyente y sacerdote en el interior del sacramento de la penitencia. Se la utiliza “entre niños y padres, alumnos y pedagogos, enfermos y psiquiatras, delincuentes y expertos” [Foucault 1976, p. 80]

 

3.Profundización de la extensión del dominio de la confesión. En cierto sentido, la regla analítica fundamental podría ser pensada como el punto de mayor ampliación del campo de lo confesable.

 

Con esta transformación y extensión de la confesión, la producción de enunciados verídicos sobre el sexo dejó de articularse con el discurso del pecado, la eternidad y la muerte, y se la incluyó en aquél que habla del cuerpo, la salud y la vida, es decir, con el discurso de la ciencia [Foucault 1976, p. 81]. Para que una técnica proveniente de un campo jurídico – religioso sea tolerada en el campo de la racionalidad científica fueron necesarios una serie de ajustes [Ver Foucault 1976, p. 82 - 85]

 

1.Se llevó a cabo una codificación clínica del “hacer hablar”: se combina la confesión con el examen. A partir de entonces, el relato de sí mismo aparece leído a partir de un código de signos y síntomas.

 

2.Se postuló una causalidad general y difusa: el sexo aparece como principal factor etiológico de un sinfín de enfermedades. Ser la causa de todo aparece como el reverso del imperativo técnico de decir todo.

 

3.Se estableció la suposición de una latencia intrínseca de la sexualidad. “Si hay que arrancar la verdad del sexo con la técnica de la confesión” [Foucault 1976, p. 83] esto se debe a que el sexo no es sólo lo que el sujeto oculta por decencia sino lo que se oculta al mismo por su presunta naturaleza oscura

 

4.Se instauró el método de la interpretación: el confesor no sólo es quien perdona, consuela o dirige. Es también quien debe interpretar esa verdad opaca del sexo que se esconde tras los dichos del paciente.

 

5.Se medicalizaron los efectos de la confesión: lo confesable entró en el régimen de lo normal y lo patológico. Hay una etiología sexual y, al mismo tiempo, perturbaciones propias del instinto sexual. La confesión será, desde entonces, exigida por el médico, necesaria para el diagnóstico y eficaz en sí misma para la curación.

 

De ese modo, el sexo se convirtió en el principal instrumento táctico para que los mecanismos de poder que apuntan a maximizar la vida logren penetrar el cuerpo individual y modificar ciertas constantes poblacionales (tasas de natalidad, morbilidad, etc.). Occidente supo erigir una ciencia sexual en el marco del desarrollo del biopoder. Para ello, se valió de la confesión, que impregnó de sus rasgos a lo que hoy entendemos por sexualidad. Ésta es[9]: “un dominio penetrable por procesos patológicos, y que por lo tanto exigía intervenciones terapéuticas o de normalización; un campo de significaciones que descifrar; un lugar de procesos ocultos por mecanismos específicos; un foco de relaciones causales indefinidas, una palabra oscura que hay que desemboscar y, a la vez, escuchar.” [Foucault 1976, p. 86] La historia del crimen monstruoso que nos condujo a la problemática del instinto se cruza, en este punto, con la historia de la confesión y la sexualidad.

 

Al mismo tiempo, la confesión funcionó como un mecanismo de subjetivación que permitió constituir “un saber sobre el sujeto; no tanto un saber de su forma, sino de lo que lo escinde; de lo que quizá lo determina, pero, sobre todo, hace que se desconozca.” [Foucault 1976, p. 88]

 

La técnica confesional puede ser pensada como “el punto cero que habilitó la posibilidad de concebir un sujeto dividido, dado que ha producido, como efecto incalculable, una subjetividad acosada por un envés del que ella nada puede saber pero del cual todo puede decir.” [Vallejo 2006, p. 139]. Por el mero hecho de incitar un discurso, genera algo que es, a la vez, su efecto y anverso. Algo que, en rigor, “no es enunciado”: los tropiezos y los restos de una operación de enunciación. Es decir, por un lado, aquello que, siendo del orden de la palabra, introduce un corte en el campo semántico que se venía constituyendo y genera sorpresa; por otro lado, cierta dimensión del cuerpo, que se va produciendo como lo imposible de decir (dado que escapa al orden de la conciencia y la voluntad). Representación y deseo, inconciente y pulsión, significante y objeto encontrarían en esta técnica, y en las prácticas que se valen de ella, las condiciones de posibilidad de su emergencia como problemáticas propias del sujeto dividido.

 

Las prácticas psi a la luz de la historia.

 

El triple recorrido delineado pretendió introducir algunos elementos y problemas para pensar el surgimiento y las características de las prácticas psi.

 

Fundamentalmente, se intentó explicar cómo:

 

1. A partir de las técnicas disciplinarias aplicadas el problema de la locura concebida como enfermedad mental, se produjo el surgimiento de un nuevo objeto para un saber clínico: el psiquismo tomado en sus rasgos individuales.

 

2. A partir de la pericia médico legal y el problema del crimen monstruoso, apareció la concepción de un instinto que se opone a la voluntad, que habita en los humanos (y los determina) y, por último, que es factible de ser modificado a partir de técnicas terapéuticas específicas

 

3. A partir de la técnica confesional y el surgimiento del campo de la sexualidad, tuvo lugar la emergencia de una subjetividad escindida articulada con procedimientos de producción de verdad.

 

Creemos que esta perspectiva historiográfica introduce interrogantes de importancia para el presente del campo disciplinar. En particular, pensamos que, como psicoanalistas, nos deja la tarea de demostrar:

 

1.Que nuestra práctica no está basada en una mirada clínica que se ordena de acuerdo a normas y criterios de normalidad, aunque será muy difícil que podamos hacerlo si seguimos ubicando la cuestión diagnóstica como un pilar imprescindible de nuestra práctica.

 

2.Que nuestra práctica no constituye “una tecnología de corrección y normalización de la economía de los instintos” [Foucault 1974 – 1975 (2000), p. 129], aunque no parece sostenible dicha afirmación si como meta de nuestra labor instituimos el acceso a algún tratamiento ideal de las pulsiones y el deseo (por ejemplo, la genitalidad).

 

3.Que nuestra práctica no funciona como una ciencia sexual, aunque la argumentación se torna débil si se espera de un psicoanálisis que el analizante adquiera cierto saber, “se anoticie”, sobre su posición subjetiva, como paso previo a su modificación.

 

 

 

Bibliografía:

 

-          Foucault, M.: El poder psiquiátrico (1973 – 1974). FCE. Bs. As. 2005

-          Foucault, M.: Los anormales (1974 – 1975). FCE. Bs. As. 2000.

-          Foucault, M.: Defender la sociedad (1975 – 1976). Bs. As. 2000.

-          Foucault, M.: Vigilar y castigar. (1975). Siglo XXI. México D.F. 1976.

-          Foucault, M.: Historia de la sexualidad. Tomo I. La voluntad de saber. (1976) Siglo XXI. México D.F. 1977.

-          Foucault, M.: “Las mallas del poder”. En Dichos y escritos. Tomo II. Editora Nacional. Madrid. 2002.

-          Vallejo, M.: Incidencias en el psicoanálisis de la obra de Michel Foucault. Letra Viva. Bs. As. 2006.