“-la yerba usada/ viene a ser/

como la cenisa/ ‘el mate...”

Leónidas Lamborghini.

 

1. Encuentro

 

1. 1 Casualidad

Alfredo Moffatt entra en Las Violetas a las veinte horas del viernes diecinueve de mayo. Lo observo mientras busca mesa. Me acerco a saludarlo. Dice sobre su último libro. Lamenta no ser leído. Bromea: “¡Soy un renegado! ¡Me niegan y después niegan que me niegan!”. Me regala En caso de angustia rompa la tapa. En la dedicatoria me llama compañero de ruta. Cuando levanta la vista, se pregunta “¿Somos compañeros de ruta, no?”.

 

¿Diferentes viajes de un mismo camino? ¿Similares angosturas en los márgenes? ¿Ilusión de una ruta? ¿Compañeros de extravío? ¿O de un método para poner en camino o parir un acceso? Raíz que dice, también, éxodo, episodio; o que transporta idea de oda, melodía, parodia.

 

No se si nos encontramos en la entrada o en la salida de algo. Si giramos alrededor, medimos pisadas o celebramos breves concilios en los costados. No pronunciamos las mismas palabras, ni bebemos admiraciones o burlas idénticas. Escribir sobre otro necesita distancia. Puede ser la muerte. O puede ser la admiración, el desprecio, la soledad.

 

1. 2. Años de la revuelta

Los sesenta-setenta no indican sólo un contexto histórico, sino la furia y ternura de un escándalo que no termina. Para mí, primero intelectual, después político; por último, profesional. El primer nombre de acogida para ese itinerario (que agrupa a Marx con Freud, a Freud con el poeta montevideano de Los Cantos de Maldoror y, a él mismo, con Macedonio Fernández) es Enrique Pichón Rivière.

 

En aquellos años, escuché hablar, en su escuela, de la Peña Carlos Gardel no como innovación institucional sino como peste que llega a los psiquiátricos. No como comunidad terapéutica sino como revuelta de locos, pobres y perdedores. No como reforma o desmanicomialización sino como desarraigo buscado. No como experiencia rehabilitadora sino como refugio para ángeles abatidos.

 

Se objetaba al psicoanálisis fuera de los hospitales como privilegio de pocos. Como fórmula desentendida del sufrimiento de las mayorías. Circulaba un chiste sobre un tartamudo que hace reeducación. Un amigo le pregunta por el tratamiento. El otro responde que va “Bi bién! Me me mejor!”. Hace una demostración: “Subo a la palmera, bajo un coco, dejo el coco; subo a la palmera bajo otro coco, tengo dos cocos; subo a la palmera bajo otro coco, tengo tres cocos; subo a la palmera, bajo otro coco, tengo cuatro cocos; subo a la palmera bajo otro coco, tengo cinco cocos...”. Así, fluido, relajado, sin trabarse ni repetir sonidos, sílabas, palabras. El amigo está admirado, pero el tartamudo explica desanimado: “Lo que pa pa pasa es que que que no puedo me me meter esto en ningu ninguna conver conver sación”.

 

Se cuestionaba un aprendizaje que no servía. O se interrogaba si la teoría estaba al servicio de las clases dominantes o del pueblo trabajador. Mientras algunos imaginaban que el psicoanálisis curaría a la sociedad; otros, cultivaban un cerrado código introspectivo, en una institución onerosa, segura, dogmática y, en apariencia, libre de sospechas políticas.

 

Pensar una experiencia renegada es hacer arder aquellas izquierdas entre nosotros: el ideal de justicia, la empatía con los abandonados, el progresismo clínico, la ética estoica de los iluminados, el optimismo compensatorio de la resistencia, la promesa catártica del testimonio, las disputas por el mercado.

 

1. 3. El Esteves

Esa experiencia me viene como olvido (años después) cuando trabajo en el Esteves. Aunque tal vez no se trate de olvido, sino de cosas apartadas, en desuso, caídas, succionadas. Había dejado de pensar en la peste, la revuelta, el desarraigo buscado, el refugio para ángeles abatidos. Y, de pronto, el archivo se prende fuego. Las noticias guardadas en espera de algo se quitan la vida o intentan volver. Moffatt estuvo por morir muchas veces.

 

En el Esteves, el Centro Piloto[1] permanecía como en esas películas en las que llegamos a un pueblo en el que ocurrió un hecho del que nadie habla. Cosas que, sin embargo, existen no dichas, en estado de rezago. Cosas que quedaron separadas, desconectadas, pero no perdidas del todo. Cosas que, si se tocan, abren los ojos como contingencia de una voluntad dormida.

 

Del mismo modo, los saberes del rechazo no ingresan en los manicomios o cuando entran se aíslan, se compartimentan, se clandestinizan, se embrutecen, se traicionan. A veces, la duplicidad de trabajar en el espanto contra el espanto produce una especie de deslealtad o autoengaño: creemos hacer algo diferente cuando repetimos lo mismo que cuestionamos. La fuerza negativa es todo vigor fuera de los muros o entrando de visita a supervisar residentes o internos.

 

1. 4. El no de la impugnación

¿Qué significa experiencia renegada? ¿Una Verneinung (negación) en la que no admito algo que me pasa o se me atribuye; una especie de autoengaño que desconoce lo que no puedo dejar de expresar? ¿O una Verleugnung (renegación) que rechaza algo que a la vez reconozco (como ocurre en fetichismos o en la llamada pérdida de realidad en las psicosis)? ¿O una Verwerfung (forclusión, repudio, revocación) por la que se excluye de simbolización un significante clave que, no obstante, se impone como voz que delira o imagen alucinada? Ni negación, ni renegación, ni revocación. Tampoco represión. Esos sustantivos no agotan el juego. En este texto, Experiencia no supone algo que entra por los sentidos dejando huellas adecuadas en una conciencia disponible. Experiencia es instalación política, intervención cultural, relato insurgente. Experiencia renegada, entonces, como historia sublevada. Protesta de la cosa desdicha. Desobediencia del sentido.

 

No comparto sospechas de Moffatt que supone que lo reniegan como si fuera fruto prohibido, visión insoportable o significante crucial. Tal vez Moffatt sea un renegáu. A la manera del personaje de Fontanarrosa, el desesperanzado Inodoro Pereyra, que se resguarda lejos de ciudad.

 

Experiencia renegada como no que se opone y discrepa. Como acción colectiva disidente. Como acto de ética negativa. [2]

 

1. 5. Argamasa identitaria

El Moffatt arquitecto utópico que proyecta un mundo habitable. El que publica en 1967 Estrategias para sobrevivir en Buenos Aires. El psicólogo social por siempre discípulo de Pichón Rivière. El de los hospicios: el de la construcción de la Plaza del Hospital con un equipo de internados en 1968 en el Borda, el de la experiencia de la Peña del Fogón en el Esteves del 69, el de la rehabilitación en un Hospital de New York en el 70, el de la Comunidad Popular Peña Carlos Gardel del Borda entre el 71 y el 74, el de la Cooperativa Esperanza (Cooperanza) otra vez en el Borda entre 1983 y el 2001. El de El Bancadero, centro de asistencia que creó en el 82; o el los mendigos que dirigió el Felix Lora (1984-1986), un lugar para gente sin hogar en la ciudad de Buenos Aires; o el de los chicos de la calle que impulsó en el 2001 el comedor Club Bancapibes. El fotógrafo de pobres, crotos, últimos gauchos urbanos. El antropólogo de las exploraciones en zonas degradadas de Perú, Paraguay, Brasil (en una de ellas acompañado por Basaglia). El de los viajes a la India, a Malasia, a Cuba. El de los curanderos que estudió terapias populares (costumbres de campo, circenses, paganas) de manosantas y curadores (Pancho Sierra, Jaime Press, Don Desiderio, Tibor Gordon, la Escuela Científica Basilio, la Madre María, la Secta Flor de Lis, el Ejército de Evangélico, el Dr. Schirilo). El de la psicología criolla y nacional, el del manual de primeros auxilios psicológicos o de defensa personal para gente desesperada y en crisis. El del borde: el bicho raro, opositor, náufrago, místico, pragmático, zen, provocador, ilusionista, misionero, transgresor, raleado, outsider. El que en el subterráneo de las siete se siente como una oveja en un corral, el porteño de Almagro, el de las orillas sufrientes y creativas, el asceta generoso, el de la familia inglesa, el de los cables pelados, el de las micro políticas, el contracultural, el que confunde la urgencia de una ocurrencia con la insurgencia de una idea, el ignorado por el círculo académico (aunque Moffatt consideraría exagerada la figura de círculo). El que diría que Prestigio es una marca de pinturerías. El oral chispeante llano. El que hace alarde de simplicidad (como si algo así fuera posible). El que confunde verdades de la vida con estereotipos de la cultura. Como cuando cita a Pichón: “La vida es bastante complicada como para complicarla más al explicarla”. O cuando dice que Martín Fierro es un héroe que “se las tenía que arreglar solito debajo de un ombú”. O cuando resume que “caminamos la vida con dos pies: la familia y el trabajo”. O cuando opone la cara de Sarmiento al Buda que sonríe. O cuando sugiere que el verso del Himno que dice “juremos con gloria morir” debería decir “juremos con gloria vivir”. O cuando cuenta que un chico de la calle explica que “la televisión nos enseña todo: cuando viene la tanda nos muestra qué tenemos que tener, y cuando viene la serie policial nos dice cómo conseguirlo”. O cuando advierte distorsiones semánticas: “en la Argentina no hay más oprimidos ahora, son carecientes”. O cuando observa el lema de los americanos en el dólar: “In God we trust” (En Dios, nosotros confiamos). O cuando afirma que el loco bate la muerte. El metafísico espontáneo, el que dice que la angustia existencial se termina cuando te mandan a hacer una biopsia de próstata, el que disimula lecturas (Berkeley, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Wittgenstein, Heidegger, Sartre) diciendo que es un tipo de barrio. El que cree inventar cosas que escribieron otros. El de las voces kierkegaardianas. El que reconoce haber aprendido algo de Fiasché, Ulloa, Pavlovsky. El que se priva de Foucault o se declara en contra sin conocerlo. El que junta piezas dispersas y las acomoda como si no hubieran sido ya observadas y clasificadas. El que ilusiona ver algo por primera vez. El que cerró su valija de libros hace veinte años. El que admite no entender media página de Lacan. El que no se preocupa por Deleuze. El que dice haber resuelto la paradoja de Zenón en la Pizzería Tuñín.

 

1. 6. Marx, Freud y Pancho Sierra[3]

Son tan dispersos los relatos; tantos los enunciados que se ignoran; que trazar una historia es alarde de memoria. Reunión exclusiva de influencias. Rescate de sobrevivientes de un naufragio. Colección de datos sedimentados. Referencias aquietadas, sin la agitación ni el fervor que tuvieron en el ánimo de quienes las vivieron.[4]

 

Por Moffatt pasan los hilos de la modernización psiquiátrica que representa Maxwell Jones; los de la denuncia de la institución total que testimonia Goffman; los de Basaglia y la antipsiquiatría; los de la lucha anticolonial de Fanon. También las cuerdas que lo separan del acople entre marxismo y psicoanálisis que representa, en nuestro medio, el grupo Cuestionamos, o el torbellino que desata Masotta tras su encuentro con Lacan.

 

El manifiesto Cuestionamos, firmado por Marie Langer en octubre de 1971 (que reúne entre otros a Pichón, Bleger, García Reinoso, Dubcovsky, Rodrigué, Ulloa, Baremblitt, Bauleo, Pavlovsky, Kesselman, De Brasi, Galende, Volnovich) estaba precedido por este epígrafe: “Freud y Marx han descubierto por igual, detrás de una realidad aparente, las fuerzas verdaderas que nos gobiernan: Freud, el inconsciente; Marx, la lucha de clases”. Moffatt (1974), en cambio, presenta esta fórmula: “...es necesario realizar un puente o la síntesis de Pancho Sierra con Freud”.

 

En cuanto a Masotta, lo menciona (1995) para decir que eran amigos, que él le enseño (a Masotta) teoría de la comunicación y que Pichón le sugirió (a Masotta y no a él) que leyera a Lacan. Como resultado de esa lectura, en marzo de 1964, Masotta lee en el instituto de Pichón su ensayo Jacques Lacan o el inconsciente en los fundamentos de la filosofía.[5]

 

1. 7. Condenados de la tierra

Moffatt (1973) forma un grupo esclarecido con Jones-Goffman-Fanon-Cooper. Escribe sobre el aporte del primero que “no basta con una democratización de los roles y una sensata administración dentro de los hospitales mentales”, aunque admite el avance de la comunidad terapéutica en cuanto a que “el paciente se siente ‘ciudadano’ de la comunidad, es decir, persona que decide qué es lo que se hace”. O menciona que Goffman demuestra que el confinamiento hospitalario es responsable del metódico y progresivo deterioro del enfermo. O se apoya en ideas Cooper y Laing para concluir en que la esquizofrenia es etiqueta social. O destaca que Fanon “cuenta cómo lo profesores de la facultad de medicina de París demuestran ‘científicamente’ que el argelino (no sólo el enfermo psiquiátrico) tiene una mentalidad biológicamente degradada y carece del uso de los lóbulos frontales; llegan a demostrar que ‘el africano equivale a un europeo lobotomizado’.”.

 

Estas coordenadas zigzaguean en desorden. Cuando Jones visita Buenos Aires (1966 y 1969) muchos reconocen experiencias iniciadas por Pichón. Las conclusiones del informe de Goffman se parecen a testimonios recogidos por Vicente Zito Lema y Moffatt[6]. David Cooper estrecha relaciones durante el tiempo que en el que vive en Buenos Aires.[7] En cuanto a Los condenados de la tierra se traduce en 1963. Franz Fanon se pregunta sobre los estados de subjetividad de hombres y mujeres maltratados por injusticias colonialistas. Piensa que la violencia colonial se interioriza. Relata cómo se vive aterrado y aturdido por el miedo. Fanon les dice a los psiquiatras franceses que los trastornos mentales del pueblo argelino son también efecto de la expansión cultural, económica, militar, de Francia. En el texto presenta un capítulo con notas de psiquiatría. Fanon afirma que la opresión colonial, el terror, la humillación, producen patología mental. Durante muchos años tuve el libro en mi biblioteca, pero sólo había leído el prólogo de Sartre.

 

1. 8. República de locos

Moffatt (2003) recuerda la experiencia de Raúl Camino en Colonia Federal, Entre Ríos. Dice que transforma el inconveniente en ventaja. En un hospital con más de trescientas personas internadas, casi sin personal, organiza una comunidad terapéutica. Deciden cosas en asamblea. La Colonia logra autoabastecerse en alimentos y vender sus excedentes. Moffatt dice que en esa república de locos la gente comienza a tener ganas de vivir. Muchas de esas personas, desencerradas de la psiquiatría manicomial, pueden salir de la Colonia.[8]

 

Camino (1983) relata parte de la primavera sesentista de la psiquiatría argentina.[9] Dice que estuvo motivada, entre otras cosas, por la irrupción de un equipo clínico formado por enfermeros, médicos, psicólogos, trabajadores sociales, terapeutas ocupacionales, sociólogos, antropólogos, artistas, auxiliares, mucamos, choferes, operarios, peones, y (sobre todo) pacientes. Escribe: “El nuevo cambio consistió en permitir y estimular la participación directa y activa, libre y responsable del mismo paciente en asuntos relacionados con la marcha del hospital (comida, ropa, limpieza, horarios, trato, etc.) y aspectos diferentes vinculados con su propio tratamiento y el de sus compañeros (consejos, ayuda al más necesitado, formación de grupos espontáneos, liderazgo en actividades laborales y otras). Se pretendía la integración y participación activa del internado en la estructura administrativo-técnica del hospital psiquiátrico, como un objetivo terapéutico de gran importancia: la terapia efectuada por los terapeutas profesionales se suma y potencia con aquellas acciones terapéuticas llevadas a cabo por el personal no profesional y los pacientes más recuperados. Este sistema organizado en base al vínculo de todos con todos es lo que se denominó comunidad terapéutica”.[10]

 

1. 9. El Lanús

En ese comienzo están las ideas de Mauricio Goldenberg. La convicción de que las psicosis, a veces, sólo necesitan internación por un tiempo limitado en situaciones agudas. Un programa para transformar psiquiátricos en comunidades hospitalarias. El proyecto de una red de salud mental que integra servicios de psicopatología en hospitales generales con unidades asistenciales en los barrios.

 

Godenberg se hace cargo, por concurso, del Servicio de Psicopatología del Lanús en 1956. Relata (1983). “Yo dirigí este servicio durante dieciséis años; cuando comencé éramos seis personas, cuando me fui éramos más de ciento cincuenta”. Primero se propone trabajar en el frente interno para, después, sacar el hospital a la calle. La idea es no quedar encerrados en el servicio recetando píldoras o haciendo psicoterapias. Quiere integrarse con el resto de la institución, dar acogida emocional a todos los enfermos, atender necesidades del personal del hospital. Se forman grupos con residentes de otros servicios, se dictan cursos para enfermeras y médicos, se atienden conflictos en cirugías y terapias intensivas, se trabaja con pacientes en unidad renal. Se procura un servicio al servicio de todos los pacientes y trabajadores que transcurren por la institución.

 

Se forman departamentos: el de internación tuvo treinta y dos camas (“Se implantó a pleno el sistema de comunidad terapéutica, los pacientes participaban como autores y actores del funcionamiento del servicio; se hacían grupos, asambleas, psicoterapias individuales, se utilizaban los más modernos psicofármacos, todos o casi todos participaban en terapia ocupacional, expresión corporal y actividades recreativas”); el de hospital de día para treinta pacientes (coordinado por un psiquiatra, con la participación de médicos residentes, psicólogos, terapistas ocupacionales y trabajadores sociales); el de niños, adolescentes, adultos mayores (habían veinte consultorios externos), grupos (en un momento funcionaron cuarenta grupos semanales); el de alcoholismo; neurología; docencia e investigación (contaron con dos cámaras Gesell y aulas para clases).

 

Se crea, también, un departamento de psiquiatría social que trabaja en una villa cerca del hospital. Un equipo formado por antropólogos, sociólogos, psicólogos, trabajadores sociales, psiquiatras con formación en salud mental. Una habitación en el barrio sirve de sala de primeros auxilios. Se hacen grupos con líderes del lugar, con mujeres promotoras de salud, con representantes religiosos. Se arman patrullas para construir zanjas para que corran aguas servidas, programas para embarazadas, para dependientes del alcohol, para recién nacidos. Se establecen acuerdos con curanderos del lugar: algunas demandas son atendidas y aliviadas con sus recursos, pero las que no tienen resolución son derivadas al hospital. Recuerda Goldenberg: “Algunos empezaron a mandar pacientes al servicio, cosa que antes no ocurría, por el riesgo de cronificarse o agravarse. Gracias a esta modalidad de trabajo, contamos con un personal para-profesional que hacía atención primaria”.

 

1. 10. A los desharrapados del mundo

El libro de Paulo Freire[11] Pedagogía del oprimido no sólo es un método de alfabetización. Representa una política. Una mirada de la educación como práctica de la libertad. Una crítica de los instrumentos que gobiernan las conciencias de los que trabajan. Una denuncia de la apropiación del pensamiento de los dominados.

 

Se trata de una pedagogía para que los marginados de la cultura aprendan a decir su palabra. Una intervención que objeta la educación bancaria. Un modelo que piensa el enseñar como depositar, llenar o archivar conocimientos en cabezas vacías. Una instalación de resistencia cultural contra el empleo de la educación como anestésico que pasiviza, inhibe la creación, encierra a los alumnos en un código que les es ajeno.

 

Freire piensa una educación en la que el oprimido pueda reflexionarse, descubrirse, conquistarse, como sujeto histórico. Una antropología en la que hombres y mujeres se reconozcan a partir de sus formas culturales degradadas. Una experiencia en la que cada uno se encuentra con sí mismo y con los demás (“nadie libera a nadie, nadie se libera solo: los hombres se liberan en comunión”). Un humanismo pedagógico implicado en la crítica de las condiciones de existencia y en la aventura de transformación social. Una práctica concientizadora que, a través de la propia vida pronunciada y escrita en situación de diálogo con otros, humaniza al mundo.

 

El punto de partida son palabras del vocabulario cotidiano del hablante. De esas palabras propias, se eligen algunas que son llamadas generadoras porque a través de la descomposición y combinación de sus posibilidades silábicas propician la formación de otras.

 

Freire termina su texto esperando que los oprimidos rediman el mundo: “Si nada queda de estas páginas, esperamos que por lo menos algo permanezca: nuestra confianza en el pueblo. Nuestra fe en los hombres y en la creación de un mundo en el que sea menos difícil amar”.

 

1.11. El papel protagónico del espectador

Augusto Boal un dramaturgo brasileño, que a principios de los setenta reside en nuestro país, desarrolla, inspirado en Freire, experiencias de teatro popular que denomina teatro del oprimido. Presenta (1974) sus ideas así: “Ya se ha dicho que el teatro de Aristóteles es el teatro de la opresión: el mundo es conocido como algo perfecto o por perfeccionarse y todos sus valores se imponen en la platea; los espectadores delegan poderes pasivamente a los personajes para que estos actúen y piensen en su lugar. Se produce entonces la catarsis del ímpetu revolucionario: la acción dramática sustituye a la acción real. El teatro de Brecht es el de las vanguardias esclarecidas; el mundo se revela transformable y la transformación comienza por el teatro mismo: el espectador no delega poderes para que piensen por él pero continúa delegando para que actúen en su lugar. La experiencia es reveladora en el plano de la conciencia, pero no a nivel de la acción. La acción dramática esclarece la acción real. El teatro del oprimido es, esencialmente, el teatro de la liberación: el espectador no delega poderes para que piensen o actúen en su lugar. Se libera y piensa y actúa por sí mismo. Teatro es acción. En ese sentido, entonces, se puede decir que el teatro es un ensayo de la revolución”. [12]

 

Oprimido es el participio pasivo de la sujeción. Nombre para el que tiene el pie sobre el cuello. Oprimido es el colonizado, explotado, excluido, marginado, desheredado, pasivizado. El sustantivo del escándalo. La bulla de los que protestan. El ruido de los miserables. El alboroto que anuncia que el pasaje de la condición de hablados (alumnos, espectadores, enfermos) a la de hablantes supone participación en el poder.

 

2. Arquitectura existencial de los hospicios

 

2. 1. Redistribuir la locura

El libro Psicoterapia del oprimido de Moffatt, se conoce en 1974. En aquellos días se piensa el manicomio como parte de la injusticia y la opresión social. Moffatt denuncia complicidad entre explotación material y degradación mental; entre pobreza y locura. Razona que las personas encerradas se han hecho cargo de un desvarío social. Agita esta consigna: ¡redistribuir la locura, redistribuir la riqueza! Por momentos, piensa al loco como un disidente mental. Descalifica teorías divorciadas de las penurias de los explotados. Se declara partidario de un pensamiento popular. [13]

 

Para la misma época, Vicente Zito Lema (1974), recupera creaciones culturales de los internados. Compara la reclusión en neuropsiquíatricos con las cárceles. Recuerda que los pacientes están privados de libertad, de la posibilidad de cuidar de sus hijos, del derecho de disponer de sus bienes, de la oportunidad de participar en política. Los menciona como muertos civiles. Escribe: “El llamado ‘enfermo mental’ sufre una doble situación de opresión. En primer lugar, una opresión que se entronca con la de la propia clase social a la que generalmente pertenece: la casi totalidad de los internados provienen de los sectores más sufridos de la clase trabajadora. El segundo grado de opresión tiene que ver directamente con la situación que se padece dentro del propio hospicio”.

 

Testigo de esta situación (que observa en el Melchor Romero, Borda y Moyano): malos tratos y torturas, médicos que no van nunca o aparecen sólo para medicar, pocos enfermeros y sin formación, comida mala, moscas que invaden todo, olores nauseabundos, cabezas afeitadas, personas semidesnudas, bocas desdentadas, duchas sin agua caliente, edificios con techos que se caen, paredes agrietadas, puertas clausuradas, ventanas sin vidrios, y todas las formas de abandono imaginables); Zito Lema se pregunta ¿cómo hacen los oprimidos para resistirse a esa muerte?

 

2. 2. La palabra, del otro lado de la frontera

Transcribo algunas voces recopiladas por Alfredo Moffatt (1974). Son cosas dichas por personas internadas. Momentos de una expresión desanudada. Fogonazos delirantes. Conexiones inauditas. Palabras que deambulan, casi siempre, sin recepción. Formas de humanidad caídas de la comprensión.

 

Un internado explica a un grupo de psicólogos que visita el hospital:

- Yo me llamaba Lopecito y una vez me morí, pero a ustedes todavía les falta morirse... (pausa) No hay que hacer llorar los mares con fusiles de manteca.

 

Un paciente que antes de que lo internen era relojero, dice mientras muestra unos papeles ilegibles:

-En este libro están las piezas con las que estoy trabajando para inventar un freno para los relojes...porque el tiempo pasa demasiado rápido.

 

De pronto explica su internación:

-Sí, yo estoy aquí porque me caí de un avión.

 

Delira, pero de un modo alucinante:

-¿Ves ese que está allí...? Bueno, lo están preparando para ser un doble mío dentro de diez años. Me observa todo el tiempo, estudia todos mis gestos, cada uno de mis movimientos. Imita mis manos, mi boca, mis labios. En diez años le terminan de hacer la cirujía estética y, en un momento de confusión, me eliminan a mí y lo ponen a él. ¡Mirá! ¡Fijáte cómo al acercarme disimula, se hace el distraído...!

 

2. 3. Linyerismo o robotización

Moffatt (1973), luego de trabajar un año en Brooklyn State Hospital de New York, compara esa experiencia con la del Borda. Advierte dos consecuencias de las psicosis institucionalizadas: Una, hipertecnificada, la fabricación de un paciente robot; otra, de la pobreza, la producción de un paciente linyera.

 

Relata que Brooklyn State trata a los pacientes con respeto. Todo bajo vigilancia. Los enfermos pierden autonomía hasta en decisiones pequeñas. Necesitan de una orden para caminar o detenerse. Parecen máquinas controladas a distancia. Escribe: “Los ambientes del hospital son extraordinariamente limpios, no existe ninguna de las formas de indignidad por la pauperización, las ropas limpias, la comida limpia (y el cerebro también ‘limpio’). Es un sistema compartimentado en el espacio por cerraduras (cada pocos metros, todo el personal debe llevar un gran llavero) y en el tiempo por estrictos horarios. Todo esto junto con una compleja red de reglamentaciones que definen continuamente el procedimiento para la más mínima acción (especialmente para el staff) crea la imposibilidad de cualquier cambio, de cualquier iniciativa”. Moffatt describe este paisaje como “un campo de concentración disfrazado de nursery”.

 

Ironiza, también, sobre los centros comunitarios que parecen hoteles de lujo. El personal duplica a los pacientes. En las paredes se cuelgan carteles que dicen: “Love is all you nedd (Amor es todo lo que usted necesita)”.

 

Observa que cuando en nuestro país se habla de reformas, se piensa en mejorar edificios, pintar frentes, poner agua caliente, limpiar salas, dar de comer, proveer de ropa y zapatos, tener medicación. En nuestros asilos, el enfermo es un paria: una criatura ínfima, abandonada, sin nombre. Admite que es un avance lograr para el internado una vida aceptable. Una exclusión decente.

 

Moffatt percibe que, en países pobres, el ideal de modernización es la robotización. Como si la máxima aspiración fuera salir de la mendicidad, sin poner en cuestión el lugar que el paciente tiene como cosa en la institución. [14]

 

2. 4. Las salas

Advierte que “el paciente no posee nada sentido como propio, ni siquiera su propia ropa, es un mundo uni-sexual, las salas con las camas en largas hileras no permiten la reconstrucción de grupos primarios”. En el manicomio está impedida la privacidad. Asistimos a una vigilancia sin intimidad. No hay lugar para que alguien esté a solas consigo mismo: a veces, con la excusa del control necesario, se anulan puertas en los baños.

 

Las descripciones de Moffatt, sobre arquitectura y el control de los cuerpos en el psiquiátrico, suelen privarse de los discursos teóricos del encierro. Entre nosotros, Enrique Marí (1983) y Fernando Ulloa (1995) piensan las instituciones como espacios de mortificación.

 

Marí recupera la lectura de Foucault. Incluso hace conexiones críticas entre la idea de panóptico de Bentham, la institución total de Goffman y el modelo de Bettelheim del edificio ortogénico como establecimiento psiquiátrico perfecto.

 

Marí advierte una continuidad entre el diagrama del espacio, la vigilancia jerárquica, la incautación del tiempo, las diferentes formas de desposesión que llegan hasta la pérdida del nombre del enfermo. Recuerda la ceremonia de admisión que describe Goffman: fotografías, impresiones digitales, control del peso, asignación de un número, registro violatorio, despojo de objetos personales, desnudez completa, baño obligado, desinfección, corte de pelo, ropa de la institución, una cama en donde dormir, imposición de normas, castigos arbitrarios. Marí dice que se trata de una colonización programada. No lo entiende sólo como defecto censurable de la institución total, sino, según precisa Foucault, como inscripción en los cuerpos de la lógica del poder. No se trata únicamente de una rutina de la crueldad sino de una política de control. De la producción de una cultura de humillación y docilidad. La arquitectura social de una subjetividad monitoreda.

 

Ulloa, por su parte, ausculta la vida institucional, los corpus instituidos, las normas administrativas, las rutinas necesarias e innecesarias. Apoya una oreja en el paisaje de las acciones institucionales. Y, en medio de ese tremendo barullo, se pregunta: "¿Y el hombre dónde está?".

 

Advierte que muchas instituciones tienen forma manicomial. Describe la tragedia larvada y explícita de los psiquiátricos como espacio de sufrimiento, estancias de cautiverio, sociedades de prisioneros. Pero, alerta también la extensión de los encierros en nuestro pensamiento.

 

Trata de nombrar la mudez sorda y ciega de la mortificación. Explica que la fijeza de lo instituido, inmune a la novedad instituyente, configura una cultura monolítica y resignada de los que trabajan en las instituciones. La mortificación hecha cultura. La mortificación naturalizada: la pobreza de ideas, la astenia, el mal humor, la fatiga, el desánimo que no piensa. Describe una práctica institucional de fraudes cotidianos. No se trata de grandes fraudes, sino de infracciones permanentes a las normas, pequeñas ventajas, que no llegan a ser una transgresión porque no fundan nada. Dice que esas infracciones son quejas que no alcanzan a ser protestas. Considera que esa existencia fraudulenta es parte de la cultura de la mortificación. La pasividad resignada de los quejosos. Propone una practica de socialización de los carajos. Inventar tiempos para que algunos levanten su protesta enojada y dolida.

 

La idea de encerrona trágica nace para pensar efectos del terrorismo de estado y la represión ilegal en la Argentina. Su modelo es la mesa de tortura. Escena de tormento físico y moral. Experiencia de estar muriendo sin morir. Estar a merced sin tercero a quien apelar. Y por extensión todas las encerronas. Cada vez que alguien depende para vivir de otro que lo maltrata. Ulloa explica que, en la encerrona trágica, el sufrimiento no tiene alivio. El dolor no tiene esperanza. No hay final. No hay salida. Dice que ese encierro (lo mismo que el infierno) es ilimitado.

 

2. 5. La cama

Moffatt observa que la cama es casi el único hábitat íntimo del hospicio. Escribe (1974): “constituye la única porción de espacio que es reconocida como suya. El espacio interior de la cama, debajo de las cobijas, es donde encuentra una forma de privacidad. A veces, para poder sentirse solo, se tapa totalmente, quedando la cabeza también dentro. Meterse en cama durante el día, cuando esto está permitido, se parece a irse de la sala, del manicomio, por unas horas. Debajo del colchón es su ropero, su armario; guarda revistas y, a veces, hasta comida.”.

 

Advierte que, si la identidad se construye como posesión, la desposesión de objetos personales debilita la representación de sí. Supone que sin experiencia de propiedad estamos privados de intimidad. Anota (1974): “es común ver internados llevando a cuestas un montón de paquetes hechos con papel de diario, burdamente atados y de los cuales no se separa nunca (...) En general, son objetos sin ningún valor, pero ayudan a no sentirse desposeído.”. Tener que llevar todo encima, esa especie de caracolización, no debería confundirse con las supuestas ventajas del nomadismo identitario, del desapego, del no estar atados a nada.

 

A propósito de los chicos de la calle, Moffatt (2003) vuelve a pensar en la cama como espacio de subjetividad. La cama como artefacto que alberga una historia. Una barca segura para que los sueños asomen sus cabezas. La almohada como memoria. Las mantas como abrazo. Dice respecto de la cama: “es el instrumento de nuestra intimidad, en ella nos podemos ir para adentro de nosotros mismos”. Es discutible la idea de un adentro de nosotros mismos, pero interesa la experiencia de intimidad (meterse en el sobre) como construcción identitaria a través del dormir. Como estado de confianza. Como tiempo posible para una representación de sí.

 

2. 6. El destierro

La expulsión familiar hace causa con la desposesión (o con la locura como única posesión). Moffatt dice que estar loco es como estar muerto. Volver después de una larga internación se parece a sobrevivir al propio funeral. Recuerda que Pichón Rivière contaba que algunas familias, tras la segregación de uno de los suyos en un hospicio, vendían su cama, alquilaban su pieza, lo borraban como si no hubiera estado nunca. Decía que no obstante, a veces, un pariente se hacía cargo de mantener un vínculo con el internado para apaciguar la culpa de todos. Explicaba que la desposesión más extrema era quedar fuera de nuestra historia. Despojados de nuestras querencias. Abandonados en un paisaje de ausencias.

 

Recupero otro testimonio de Zito Lema (1974): “...Les voy a abrir los ojos, perdonen, que a lo mejor les va a doler: ¿Qué pasaba con los hogares, o sea humildes, o sea oligarcas? ¿Qué pasaba con el enfermo mental, que a lo mejor, el padre, el hermano o la hermana, o los núcleos que ellos trataban, les molestaba tener un hijo loco? ¿Qué pasaba?.. ¡En un acto de cobardía infame salían a la calle a ver dónde los podían meter. Son tan atorrantes y tan bajos que ni vergüenza tienen de hacer eso con un familiar! Si yo fuera presidente argentino ordenaría que: el hijo loco y nervioso sea curado en su casa”.

 

2. 7. La dignidad

Moffatt entiende que otra amputación dolorosa es la de la dignidad. El internado se siente una cosa. Algunos se adaptan. Hacen lo que se espera que hagan: comienzan a comportarse como locos. Como locos buenos, obedientes, respetuosos de las reglas manicomiales. Dice: “...en el hospicio la gente está más por pobres que por locos. Allí, la indignidad mayor es la comida apestosa, por los roles degradados, por el hacinamiento y el abandono. Por eso, resolver cuestiones de dignidad, es resolver cuestiones de sufrimiento”.

 

Objeta la caridad, la beneficencia, la ayuda de las almas bellas a los enfermitos. Ironiza sobre programas que ponen a pacientes a hacer ceniceros que, quizás después, alguien compra como acto de buena conciencia.

 

Piensa dignidad como contacto último de una correspondencia. No ya como razón o lucidez, sino como continuidad humana. Como reserva emocional de la palabra que todavía se piensa. Como insistencia que se pone un gorro en la cabeza, se baña, cuida un pantalón, limpia sus zapatillas, convida por un cigarrillo, recuerda el nombre de un compañero, calienta una pava para el mate, se ríe de un chiste o hace amistad con perros, pájaros, hojas caídas del parque.

 

Dignidad no como acto ejemplar o heroicidad de abandonados, humillados, degradados. Dignidad como afirmación (me voy porque no me escuchan, junto monedas para pagarme la dentadura, espero una visita), como límite orgulloso, como freno al goce del horror o de la piedad.

 

2. 8. Los que están adentro

Moffatt (1974) desmiente la creencia de que los que están adentro son personas peligrosas. No encuentra en el hospicio un mundo terrorífico, ni un espacio seductor. Relata que “la sensación es entrar a un pueblo de linyeras, de gente muy pobre, muy desesperanzada, aislada entre sí, pero de gente que contesta razonablemente a una pregunta, que pide fuego o un cigarrillo, que prepara un matecito y no encontramos al delirante (o por lo menos hay que buscarlo bastante) declamando un discurso, ni tampoco nadie intenta atacarnos”.

 

Cuenta (2000) que Pichon recordaba que aprendió psicopatología con un enfermero español del hospicio. Decía (imitando el acento): “Vea doctor, hay tres tipos de locos: el loco, el loco lindo y el loco de mierda”. Una nosografía práctica sobre psicosis crónicas; tal vez el loco, era el esquizofrénico; el loco lindo, el parafrénico, inventor de teorías extrañas; y el loco de mierda, el epiléptico y el paranoico (o, incluso el maníaco depresivo en momentos de picos agudos).

 

Suele exponerse la anécdota como travesura del maestro, como gracia transgresora, como humorada antintelectual, como impugnación de clasificaciones del manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales. Creo que la observación, en apariencia simpática, expresa la lógica doméstica del encierro.

 

¿Quiénes serían los locos? ¿Los que no hablan, se niegan a hacer lo que se les pide, se quedan inmóviles en posiciones extravagantes, replegados sobre sí mismos, herméticos, retraídos, apáticos, vergonzosos, indiferentes, aislados, sueñan con los ojos abiertos, repiten palabras, mascullan ideas incomprensibles, ríen de pronto sin motivo? ¿Y, los locos lindos? ¿Los que cuentan cosas disparatas e inverosímiles, los que sueltan la imaginación, los que dicen que son árboles enamorados de la lluvia, los que se creen millonarios y regalan lo que no tienen, los que atesoran fórmulas para la felicidad humana, los que se atribuyen invenciones geniales, los nobles y famosos, los hijos de dios, los estabilizados, los de intervalos lúcidos y tranquilos, los que tienen buen humor? ¿Y, los locos de mierda? ¿Los desconfiados, orgullosos, querellantes, fanáticos, autoritarios, que imponen sus juicios, exaltados, eufóricos, que sienten desmedida excitación sexual, insomnes, anoréxicos, incendiarios, que no se pueden controlar, adictos al alcohol, agresivos, suicidas, peligrosos?

 

El enfermero de Pichon, con muchos años de hospicio, abre los ojos al joven recién llegado. Expone criterios de domesticación que rigen las salas. Lo orienta sobre cómo tratar al encerrado. Como si dijera: de esos no se preocupe, viven asilados en otro mundo; con éstos no va a tener problema, hacen caso a la autoridad, son buenos, dóciles y divertidos; pero con aquellos, tiene que ser duro, si no le hacen la vida imposible.[15]

 

Moffatt ofrece una visión diagnóstica (2003): “Los locos son inofensivos. Si se enojan te amenazan con un tomate radiactivo, hacen disparates, pero son la gente más inocente y menos peligrosa que hay. (...) Son cariñosos, gente muy olvidada. Los locos que están adentro del hospicio son los que se dejaron agarrar, no hacen daño, viven en su mundo. En cambio, los peligrosos están afuera, son los psicópatas, represores, estafadores y asesinos de este sistema económico genocida, que no terminan en el hospicio sino en el poder”.

 

Alerta sobre los psicópatas (que, según dice, no tienen cura, no quieren curarse, les va bien, no sufren, hacen sufrir). Dice del psicópata: “Es como la serpiente con el pajarito, que lo paraliza y después se lo come”. Introduce una categoría de moral política confundida con un término psiquiátrico. Una palabra de uso común en el lenguaje judicial y penitenciario, que es obsesión de manuales diagnósticos y poco utilizada por psicoanalistas.[16]

 

Me parece que Moffatt trata de despsicologizar el problema. No está pensando en una pulsión anal sádica, ni en el desenfreno del goce fuera de todo pacto simbólico, ni en el predominio de lenguaje de la acción, ni en el problema del pasaje al acto, ni en personajes crueles, manipuladores, insensibles, carentes de culpa, impulsivos, incapaces de empatía con sus semejantes, como podría surgir de un nuevo lombrosismo. Intenta una distancia sin alcanzar,  todavía, un marco de ética política.

 

La imagen de la serpiente y el pajarito confunde. Mistifica las figuras de verdugo y víctima. Como si el enfermero de Pichón ahora dijera: “Vea doctor, hay tres tipos de locos y muchos hijos de puta: están el loco, el loco lindo, el loco de mierda; y están los violadores, abusadores, corruptos, mafiosos, exitosos de una sociedad descompuesta”. A estos violentos, Moffatt los llama psicópatas.

 

Una ética política de las instituciones necesita no sólo de otros nombres, sino también de una sensibilidad alerta a las sordas torturas cotidianas del encierro. Recuerdo un comentario de Primo Levi que extiende la crítica más allá de la evidencia de la barbarie “...los monstruos existen, pero son poco numerosos para ser decisivos; los que son realmente peligrosos son los hombres comunes”.

 

2. 9. Imposiciones culturales

Moffatt (1974) denuncia el desconocimiento que muchos profesionales tienen de la cultura, costumbres o referencias simbólicas de pacientes que vienen de zonas alejadas o tienen orígenes rurales.

 

Intenta pensar los efectos de esa transculturación. La violencia de un grupo social que impone valores: modos de hablar, palabras técnicas, creencias, formas de vestir, dietas, horarios, labores cotidianas.

 

2. 10. La cura del mate[17]

Moffatt (1974) destaca la cultura de la mateada. La pava y el mate son los objetos queridos del encierro. Relata que se cumple un ritual para tomarlo en grupo: preparar el fuego, buscar el agua, llenar el mate, agitar la yerba, no dejar hervir el agua. El cebador, antes de comenzar la rueda, prueba el primer mate. Dice que la mateada produce un sentimiento de estar juntos. La experiencia social de ser convidado por otro. Sugiere que el hecho de tomar todos de un mismo objeto agita contactos. La bombilla toca cada boca como un beso en el que se confunden las salivas. Imagina que los grupos estables de mateadas arman un inesperado espacio clínico sin vigilancias. Valora el hablar entre ellos fuera de la mirada de una autoridad. Modos callados de decir: alguien reclama que lo saltearon, otro toma despacio, algunos hacen sonar la bombilla. De pronto, comentan sus vidas. Hacen bromas, juegan con el humor, los cuerpos tienen otra expresión.

 

Una cura de los que sorben en sus memorias, succionan recuerdos o se vacían de tristezas. El fondo del mate como reserva ilusional de que hay algo que puede llenar la existencia.

 

2.11. El tiempo en el hospicio

Dice Moffatt que en el hospicio (como en las cárceles) el tiempo está detenido: “se tiene la sensación de un enorme y vacío presente”. Explica que el cigarrillo suele ser imprescindible en un mundo en dónde la principal tarea es hacer que el tiempo pase.

 

La momentánea interrupción de una eternidad indefinida. La falta de trabajo impide percibir el transcurrir del día, de la semana, del mes. En los manicomios casi no hay relojes. No hay almanaques, no se festejan cumpleaños, no se velan a los muertos. Menciona que, a veces, sólo las comidas indican una discontinuidad.

 

Escribe (2003) “Los locos fuman para matar el tiempo. Le pregunté a un compañero internado: ‘¿Por qué fumás?’. Me dijo: ‘Para hacer tiempo’. Me pareció exacto”.

 

Otro relato recogido por Zito Lema dice: “Lo peor del hospital son las horas que pasamos sin hacer nada, porque nos obligan a pensar en nuestros problemas que no tienen arreglo, nos obligan a masticar nuestra amargura y desesperación”.

 

2. 12. Interrogatorios

Moffatt observa que las comunicaciones entre profesionales y pacientes parecen un interrogatorio policial: uno que trata de obtener o arrancar información y otro que se cuida de lo que dice por temor. Un arte de la indagatoria y un arte de no decir nada o de responder lo que la autoridad quiere escuchar. Entiende que ocultar información es una forma de resistencia. Internadas e internados saben que todo lo que dicen puede ser utilizado en su contra.

 

2. 13. Terapéuticas

Advierte que en los encierros la medicación ocupa el lugar que, en otros momentos, tenían el electro-shock, el chaleco, la ducha fría. Recuerda haber escuchado sobre la conveniencia de obedecer: “no te hagás el loco que te damos una maquinazo”. [18]

 

Escribe Moffatt (1974) que: “Con la difusión de los psicofármacos, se han podido sustituir parcialmente estos métodos un tanto desagradables (por lo menos con una imagen demasiado represora), pero si son medicados en dosis masivas (dosis “de impregnación”) vuelven a tener las mismas características. Tanto es así que se los llama “chalecos químicos” cuando son administrados en grandes dosis. También se usa la expresión “planchar” al paciente porque queda, en estos casos, rígido, a veces con movimientos involuntarios (parkinsonismo) de las manos y babeándose. Esto produce una angustia equivalente al chaleco y tiene, para el personal, las mismas ventajas: el internado está tan atado como un matambre. Aún no usando dosis masivas, “la pastilla” es el instrumento casi único de terapia y el médico, cada tanto, cambia un poco la dosis. Para el paciente, la pastilla llega a tener valor de fetiche protector y termina actuando como placebo, después que se produce el acostumbramiento metabólico”.

 

Denuncia que en los hospicios el principal (si no el único) recurso terapéutico son los psicofármacos. Advierte que inyecciones y píldoras de colores introducen nuevos ciclos de violencia. Muchos sienten que los están envenenando. Tienen vivencias extrañas en el cuerpo. El paciente experimenta sensaciones que le son ajenas. Su sensibilidad fragmentada o su memoria de escombros, se vive, ahora, invadida. Algunos sienten espasmos musculares, desinterés, somnolencias, una tranquilidad escenográfica, rigidez corporal, temblores involuntarios en las manos, ardores estomacales, sequedad en la boca, náuseas, una visión borrosa, rotación de los ojos hacia arriba, calambres. Un estado de desorientación. Deambulan perdidos en sensaciones que se establecen como dominios extranjeros en sus conciencias.

 

Otro de los testimonios tomados por Vicente Zito Lema dice: “Hace tres años que estoy internado en este hospital y cada vez tengo menos ganas de tratar con la gente. Es como si uno se metiera cada vez más en su caparazón de caracol. Aquí uno se vuelve más indiferente y apático. Creo que ahora estoy peor que cuando entré pues tengo los mismos problemas que antes, con la diferencia de que actualmente tengo miedo de salir afuera y enfrentarme con el mundo. En este lugar, se nos aleja tanto de afuera, que después, si algún día salimos, no sabemos vivir entre la gente ‘sana’”.

 

2. 14. El halopidol criollo[19]

La Peña Carlos Gardel es leyenda. Moffatt la presenta como modelo de comunidad autogestiva alternativa. Recuerda (1974, 2003) que se solía utilizar como objeto intermediario algo que considera irresistible: el choripán. Relata que al oler el ondulante aroma choricero hasta los autistas se sentían tentados por ese (in)esperado contacto.

 

La idea de peña moffattiana aglutina formas culturales dispersas. Figuras de tradición popular que se mezclan con fuentes clínicas. La superposición de propuestas y lenguajes. Un trabajo que gusta de la combinación de iconos religiosos y masivos. La recuperación del fervor y la devoción popular. Experiencias teatrales que conjugan radioteatro, circo criollo, mascaradas de carnaval, psicodrama.

 

Una instalación que se propone descolocar. La ruptura de lugares fijos entre terapeutas y pacientes, entre visitantes e internos (no se distingue quien está adentro y quien está afuera). La peña como híbrido buscado. El respeto de modos de sociabilidad de los enfermos. Un procedimiento no codificado, no concluido, no definido.

 

El espacio territorial de la peña es, en los fondos del hospicio, alrededor de un árbol. Se cuelgan decoraciones: un gran retrato de Carlos Gardel sonriendo, letreros y objetos. Como ex-votos que sirven para agradecer algo (conservar la salud, evitar un accidente, facilitar un encuentro). Una especie de altar terapéutico.

 

La peña es un escenario de actividades simultáneas y heterogéneas. Algunos tocan la guitarra y recitan versos, otros eligen música que pasan en un viejo tocadiscos, otros bailan y cantan, cuatro se organizan para jugar al truco, tres preparan el asado (un elástico de cama sirve de parrilla), otros conversan en la rueda del mate, algunos miran a los demás, alguien se pasea sin quedarse en ninguna parte, uno improvisa asientos con cajones.

 

En esa atmósfera que sorprende, se realizan, también, sesiones de teatro, actividades de alfabetización (cada cual enseña lo que sabe a los demás), cooperativas de trabajo, contactos familiares. Moffatt dice (1974) que cada uno elige dónde quiere estar según su estado de ánimo. En cada cierre cantan en círculo, abrazados: Mi Buenos Aires querido con la voz de Gardel de fondo.[20]

 

3. La sensibilidad empática

 

3. 1. El mundo desde el otro lado

Una de la obsesiones de Moffatt es ver el mundo desde el otro lado. Sumirse en lo desconocido. Estar en un cuerpo ajeno. Una vez se viste de obrero, la gente le habla de otra manera; un colectivero no le cobra. A los dieciséis años, para un carnaval, se disfraza con éxito de mujer (“parecía una alemanita preciosa”), un chico le regala pastillas. Para otro carnaval se caracteriza de linyera; lo echan de un bar, desconcertado se sienta en el cordón de la vereda, una señora le da una moneda. Trabajando en el hospicio, al salir una noche (con una boina hasta las orejas, el bolso cruzado sobre su Perramus viejo, sucio, manchado) los de la puerta le piden el permiso de salida.[21]

 

3. 2. Hablar solo

Moffatt comienza a hablar en voz alta a los seis años. Alguien le dice: “los que hablan solos están locos”. Explica (1995, 2003) que con el tiempo supo que los que están locos no pueden hablar solos porque no tienen al otro adentro. Hablar con uno mismo es un modo de convalescencia identitaria. En la locura, el otro que habla adentro no dialoga, impone pensamientos, pronuncia sentencias, exige que se ejecuten órdenes. En las psicosis es difícil hacer amistad con la voz interior.

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3. 3. La locura

Moffatt no se sorprende de que algunos se vuelvan locos, sino de que muchos permanezcan cuerdos. Dice (2003) que la locura es el fondo de confusión que avizoramos cuando se desvanece la cordura (la organización simbólica del mundo). La cordura es una construcción segura de símbolos que trata, sin conseguirlo nunca del todo, de cubrir esa nada de la que la locura da testimonio. Mientras la cordura es una nada que se cree algo, la locura es algo que se resiste a disolverse en la nada.

 

La locura es una existencia, dice, que permite conjeturar cómo era la mente antes de la mente.[22]

 

3. 4. El brote

Moffatt cree que en el brote, el paciente, se da cuenta de que no hay nada, de que está vacío, de que lo sólido se desvanece, de que construimos una identidad artificial. Imagina que en ese instante se percibe la soledad como condena eterna. Dice (1995): “En la experiencia esquizofrénica uno pierde totalmente la confianza en esa ilusión de que se puede comunicar con otra conciencia y se da cuenta de que está solo para siempre. Por eso, los locos tienen fantasías de robo de pensamientos, de lectura de pensamientos. Vivencias que tienen que ver con poder superar esa imposibilidad absoluta de comunicarse en forma directa”.

 

Cautivos en un tiempo quieto, concluye que algunos se defienden con un delirio[23]. Advierte que eso que llamamos delirio sólo se diferencia, de otras construcciones que portamos con naturalidad, por la armadura de rarezas lógicas, por las marcas de dolor, porque la muerte no desaparece.

 

Moffatt repite que las culturas compartidas ofrecen modos de entretenernos hasta la muerte. La vida como interludio entre una nada anterior y una nada futura.

 

3. 5. Lo que vivió

Moffatt piensa las psicosis autorizado por cosas que leyó, por cosas que aprendió, por cosas que vio, por cosas que compartió con pacientes; pero, sobre todo, piensa las psicosis apoyado en cosas que sintió en momentos difíciles de su vida[24].

 

Cuenta (2001) que una vez estuvo muy mal por una separación que fue terrible. Los espacios carecían de valor, significado, historia. Cualquier lugar de la ciudad era lo mismo. Andaba sin referencias. Había perdido el kilómetro cero que le decía si estaba lejos o cerca, adentro o afuera, atrás o adelante. Se sentía salido del mundo. Todo le daba igual. Miraba el reloj sin entender la hora. El tiempo no sucedía. No se podía dividir en recién, en después, en más tarde. El infinito se agolpaba en un instante que no terminaba.

 

Escribe: “La eternidad no estaba cortada en pedacitos para poder aguantarla, no me protegían las horas, los días o los meses que dan secuencia, que planifican; todo el tiempo estaba ahí, congelado”.[25]

 

3. 6. El brote por dentro

Supone que tuvo una experiencia que le permitió conocer un brote psicótico por dentro. Fue en el Hospital Psiquiátrico de Nueva York (donde trabajó como residente). Junto con otros profesionales, toma una droga psicoactiva como el haschish que se metaboliza en dos horas y que no ofrece riesgos orgánicos.

 

Dice (2001) que veía las cosas reflejadas en un espejo esférico, lo que en fotografía se llama ojo de pescado. Al principio le daba risa, pero enseguida comenzó a inquietarse. Su voz le venía del techo. Su yo no estaba dentro de sí mismo. Cada significación se separaba de su objeto. Las cosas lo interpelaban sin sentido. La llamada realidad le llegaba como mezcla sin organizar. No se parecía a un sueño ni a una pesadilla. Percibía sin sujeto que percibiera. Más que percepciones, eran existencias que atravesaban una unidad dispersa. Tenía el recuerdo difuso, lejano, oscuro, desdibujado, de que alguna vez había existido como identidad. Quiso volver a esa seguridad. Intentó ir desde una sala hasta la cocina. Tuvo la espantosa sensación de haber llegado adonde se dirigía antes de haber partido. Todo ocurría en simultaneidad. Se asustó cuando le hablaban: reconocía las voces, pero no entendía las caras. Los rostros eran borrones sin formas. Ansiaba agarrarse de algo nítido.

 

Al final, escribe: “...reconocí el rostro de uno de ellos, sentí un tremendo alivio: ¡Había vuelto!, pues la sensación más aterradora era que durante el viaje no sabía si podía volver o no, la sensación era de infinito, de estar para siempre atrapado en ese no-mundo donde no había adentro-afuera ni ayer-mañana, donde no ocurrían los presentes en sucesión, no había historicidad, sino que todo era un eterno presente sin sentido. Pienso que fue una experiencia de muerte, muerte psíquica, estuve dos horas en la nada, en el vacío existencial”.

 

Moffatt parece hacer referencia a la idea de lo real. Aquello inaccesible, algo que nunca se representa, cosa que resiste la simbolización. Piensa que los locos dan testimonio de eso que no se ve, que arrasa con todo cuando irrumpe de golpe.

 

Una nada que cubro con mi nombre, dirección, número de documento, recuerdos que colecciono en mis vitrinas, códigos que fundan mi previsibilidad, sistemas a los que me entrego confiado en repeticiones mínimas, leyes de las que soy devoto, rutinas en las que desaparezco sabiendo que puedo volver, el hastío de una existencia sin sobresaltos para pasar la vida; y, también, mis ilusiones de amor templadas en pactos, contratos, engaños moderados, la esperanza de una demanda cumplida, el deseo bajo control tras algo que no alcanzo.

 

Escribe Zizek (1999)[26]: “...podemos ver claramente cómo la fantasía está del lado de la realidad, cómo soporta ‘el sentido de la realidad’ del sujeto: cuando el marco fantasmático se desintegra el sujeto sufre una ‘pérdida de realidad’ y comienza a percibir la realidad como un universo irreal pesadillesco, sin una base ontológica firme; este universo pesadillesco no es una mera fantasía sino, por el contrario, es lo que queda de la realidad cuando ésta pierde su apoyo en la fantasía”.

 

Lo que Moffatt llama experiencia de brote, ese rugido que aterroriza, se parece a la caída, disolución, desmoronamiento, de las fantasías que tienen por función cubrir el silencio de lo real. La invención de una intimidad, como diría Moffatt, no chupada por el infinito.

 

Otra cita de Zizek[27] (1989) dice que la fantasía es “un argumento que llena el espacio vacío de una imposibilidad fundamental, una pantalla que disimula el vacío”. Moffatt intuye que en el momento de brote queda a la vista la farsa desnuda. Y que las psicosis mismas son, quizá, revestimientos que vienen a cobijar el espectáculo desolado de la existencia.[28]

 

Moffatt entiende que el enfermo arma una teoría para volver a creer en el mundo, para imaginar otra vez coherencia en las cosas. Pero que esa teoría se construye como una idea no compartida, mal pensada y hecha de apuro. Dice (1995): “Un delirio esquizofrénico defiende al enfermo de la vivencia de vacío que tuvo cuando hizo el brote y tuvo que reconstruir la realidad. Pero ya eso que se llama delirio es salud, es cordura, en el sentido en que defiende de la única enfermedad que es el agujero negro”.

 

3. 7. Dioses

En un fragmento que se llama Necesidad de dioses, escribe Moffatt (2003): “El problema no es si dios o los dioses existen; lo que seguro existe y es indudable es el gran agujero, la incertidumbre final. No importa si el corcho es verdad o no, lo que importa es el agujero que el corcho tapa. El gran agujero final. Yo creo en el agujero, por lo tanto, creo en dios, porque lo necesito”.

 

Moffatt se afirma en que existe un gran agujero, una incertidumbre final. Llama a ese agujero, vacío o nada[29]. Un desvío: es cierto, en las psicosis, algo de ese hueco habla. Pero se trata de asirlo a otra cosa, reponerlo en un mundo de palabras. Entonces se dice tengo un agujero en el estómago como imagen de molestia, dolor, perforación, vacío, acidez. Tal vez un agujero que me hacen las pastillas. O pasé una noche de insomnio como un largo agujero hasta la llegada del día. O un compañero que no se levanta porque amanece muerto, caído en el agujero de los días que se terminan. O mi palabra como agujero que nadie escucha. O, también, me hicieron un agujero económico. O tengo una deuda que es como un agujero. O me hiciste un agujero al no cumplir el compromiso que tenías conmigo. O me hicieron un agujero en mi abrigo las polillas. O me siento como un colador, lleno de agujeros, no puedo contener nada, pierdo todo lo que tengo. O me gustaría hacer un agujero en la pared, un boquete para escapar de esta cárcel. O planeo un agujero para robar un banco. O llenarte de agujeros, acribillarte a balazos. O meterme en el agujero, en el escondite, en el refugio. O el agujero por el que me violaron. O el agujero que dejaste en mi corazón. O encontrar a alguien que me abrace en este agujero que me duele tanto. O el agujero que les hicimos el domingo que ganamos cuatro a cero.

 

Porque ese agujero del que habla Moffatt (si no se lo enfunda con la idea de algún dios), llama, convoca, produce, palabras en las que la vida retorna. Un agujero en donde nada hace relación pide, incluso, adivinar conexiones. Adivinar no como cualidad divina, magia o visión que traspasa todo límite. Adivinar como potencia que acierta un significante capaz de decir una cosa otra y otra, otra.[30]

 

3. 8. El lenguaje

Moffatt suele decir (tal vez sin saber que contraría la proposición de William James que afirma la palabra perro no muerde) que en las psicosis la palabra perro, muerde. O dice (1995) que de pronto un zapato no es un zapato sino una conexión peligrosa con la tierra cargada de electricidad maligna. Son afirmaciones discutibles. Quizá sirven para indicar el animismo que, por momentos, tienen las palabras y las cosas.

 

En las psicosis (aún en deterioros graves) se mantienen algunas equivalencias entre cosas y palabras. Aunque la palabra pan no calma el hambre, ni la palabra cigarrillo sirve para fumar o la palabra yerba puede ser utilizada para tomar mate; se podría decir que en los hospicios son pocos los vocablos que sostienen la ilusión de habitabilidad del mundo. Tres de los más importantes son pan, cigarrillo, yerba. Términos, a veces, remplazados en la pregunta ¿tiene una moneda?

 

4. Mecánicos y gourmets

 

4. 1. El psicoanálisis

Moffatt discute con psicoanalistas. Dice seguir más allá de donde Freud se detuvo. Aunque más bien parece extraviarse en lugares comunes. Escribe: (2003) “Usé el pozo que hizo Freud buscando el secreto del inconsciente, seguí cavando en él, de pronto surgió algo desconcertante...desapareció también el pozo, quedó nada...vacío, apareció el vacío”. Opone la idea de nada a la idea de inconsciente. Piensa inconsciente como algo sustancial, trascendental, cosa contenida. [31]

 

Por momentos, Moffatt reproduce un Freud escolar. Como cuando escribe (2003): “Freud eligió desarrollar su teoría a partir de los órganos sexuales que son concretos y las culpas edípicas. Yo elegí centrar la teoría en algo tan evanescente como el tiempo y señalar el vacío existencial como origen de la enfermedad. Es natural que venda más lo de Freud porque distrae lo más temido, la incertidumbre existencial”. O en otra parte dice: “El tema actual es enfrentar la incertidumbre del destino, ya no reprimir o no las fantasías sexuales incestuosas”. Concluye que mientras el vienés habla de sexo, él habla de muerte.

 

Supone que los psicoanalistas se interesan por el relato voluptuoso, vergonzante, de una mujer o un hombre que dice en la intimidad una fantasía incestuosa, una traición pasional, una transgresión de las costumbres. No puede pensar que el psicoanálisis advierta otra cosa: la telaraña que se teje, la trampa en la que se ingresa, el montaje de un escenario en el que, a la vez, se es tela, mosca que se tienta, araña que espera, la mano que, al pasar, deshace todo.

 

Moffatt ideologiza el espacio cultural, de principios del siglo XX, de la pequeña burguesía de Viena y lo contrapone a la gente del gran buenos aires que acude a sanadores.

 

Creo que Moffatt no entiende (tal vez porque muchos psicoanalistas que él conoce tampoco lo perciben) que el psicoanálisis importa menos por los lugares banales de sus conjuntos explicativos, que por su vocación para seguir el sendero que deja el deseo tras sus infinitas transformaciones.

 

Moffatt dice que el psicoanálisis piensa en personas solas, utiliza códigos fijos, está volcado hacia el pasado. No importa defender al psicoanálisis; pero, en este punto, la lectura de Moffatt carece de interés.

 

4. 2. El taller mecánico

El rechazo de Moffatt por el lacanismo es otra descalificación, descuidada, injuriosa, despojada de crítica. Una especie de resentimiento de clase. Supone que se trata de un pensamiento que no se preocupa por la gente. Declara no inteligible ese discurso que, admite, no entiende. Postula la autonomía de no leer a un autor o no aceptar reglas de un pensamiento que le son extrañas.

 

Sin embargo, eso que, con todo derecho, decide ignorar retorna como ignorancia. Una de las intuiciones fecundas de Lacan (1956), que las psicosis también pueden pensarse como malestar en el lenguaje, es degradada por Moffatt. Intervenciones como “las psicosis consisten en un agujero, en una falta a nivel del significante” (que tal vez escuchó en torpes repeticiones universitarias), son reducidas a caracterizaciones ridículas. Dice (1986) burlón: “Del mismo modo, si en vez de un paciente analizás un texto -o el paciente considerado como texto- se te escapa la realidad, y la palabra se hace misteriosa. Y el misterio, sin sujetos reales, no conduce a la libertad. Yo nunca vi suicidarse a un texto o enfermarse a un significante”.[32]

 

Creo que esta ignorancia, sin embargo, expresa una desgarradura de la que es testigo. Una visión política de cómo se constituyen nuestras tramas culturales, nuestros emblemas de validación. Una división entre profesionales de elite y trabajadores de la salud que se mueven en el llano.

 

Moffatt resiste ciertas posturas teóricas. Maneras de estar en la clínica que considera afectadas. Poses para pertenecer a la academia o vicios profesionalistas. Perfiles de suficiencia pendientes de aprobación. Pensamientos de rodillas que simulan cuerpos erguidos. Moffatt no advierte que esas adopciones suelen ser, también, defensas. Gestos que nos protegen de las miserias que nos lastiman en los hospitales. No se puede trabajar en el horror sin alguna forma de anestesia. No se soporta concurrir todos lo días a un lugar sintiendo que lo que se hace no sirve para nada.

 

Las ansias que abrazan una teoría que promete resolverlo todo son la contracara desesperada de la impotencia.

 

El desaliento abraza la muerte. El desánimo cunde, se propaga, llena el espacio, se extiende como mancha, rumor, malestar. El desaliento es una sensación confundida: cada vez que advierte la dificultosa producción de un cambio declara una derrota definitiva. Imagina su límite como el límite.

 

El desaliento clínico no es sólo derrota de una posibilidad, sino el derrumbe de la ilusión de una fortaleza soberana. Ostenta su claudicación como triunfo de la muerte.

 

No hay tal rendirse ante la muerte. La muerte no es contrincante que arrebata la vida. Es su soporte desamparado. Es: lo otro; que hace hablar, amar, pensar, escribir. El desaliento es omnipotencia que abraza la muerte.

 

El pesimismo es, como la esperanza clínica, un fantasma apaciguador. Formas de evitación de las psicosis fuera del amparo armónico de curación que ofrece el ideal médico. El pesimismo, a pesar de su supuesta contrariedad, es acto de aceptación.

 

Contra esa sensación, Moffatt se presenta como mecánico de barrio. Un tipo que se ensucia, que anda con la camisa manchada de grasa, que comienza de abajo, que limpia cada pieza del motor con un pincel mojado en nafta, que trabaja en la calle, a veces en plena lluvia. Un predicador entre pobres, que opone a la impotencia, la voluntad como sacrificio heroico. Dice en una entrevista (1986): “En el caso de la máquina lacaniana, me causa la misma impresión que si, de repente, los cocineros se convirtieran en mecánicos. Entonces, en el taller mecánico, en vez de usar pinzas o tenazas ponen crema chantillí en los motores”. Moffatt ridiculiza a su psicoanalista como si se tratara de un gourmet trabajando en una olla popular.

 

La figura ilustra, de modo defectuoso, un desencuentro. Una ocurrencia que repite discusiones de soberanías absolutas.

 

Moffatt exagera: mecánicos con las manos lastimadas que trabajan en los hospitales y gourmets impecables que permaneces intactos. Los que se mezclan con la vida y los que se exhiben junto a sus artefactos intelectuales. Resta pensar otra cosa que las psicosis institucionalizadas hacen oír: el problema del límite.

 

La negativa que se hace con dolor. Intervención en el borde de un desierto de ideas, de experiencias. Poder entredicho que retorna como posibilidad sin garantías. Impoder clínico que, si no decepciona en pesimismo o alarde de la voluntad, puede pensarse como clínica institucional o clínica de la institución del límite. Invención que atraviese el hospital, la depositación, las formas de relación que se instituyen alrededor de la enfermedad. Clínica como configuración plural de intervenciones en un horizonte desgarrado, contradictorio, falto de amparo social, descreído de las palabras.

 

4. 3. Historia de una renegación

Transcribo un texto de Moffatt (2003), se llama La araña. Dice: “Negar algo es verlo y no querer verlo. Es como estar en una habitación y ver una araña pollito peligrosísima que entra por la puerta, si te decís: ‘No vi nada’ a la media hora la tenés por todos lados. En cambio si la aceptaste y la seguís por dónde va, sabés que está debajo del tercer almohadón a la izquierda y la podés controlar. Negar es mal negocio”.

 

5. ¡Ay, qué pereza!

 

5. 1. La picardía popular

Celebro algunas ocurrencias de Moffatt. Como cuando frente a los héroes que considera solitarios y perdedores de nuestra cultura, como Santos Vega, Martín Fierro, Juan Moreira, reivindica el erotismo tropical, la fantasía, la picardía de Macunaíma. O cuando propone, sin considerarlo mucho, mezclar a Martín Fierro con Macunaíma.

 

Macunaíma es un personaje de una novela que Mario de Andrade publica en 1928[33]. Recuerdo una película que, con el mismo nombre, estrenó en 1969 Joaquín Pedro de Andrade. ¿Es una fábula de la sociedad brasileña? ¿De la heterogeneidad latinoamericana? Macunaíma nace negro en una tribu india. Un día emigra con sus hermanos hacia la ciudad. En el camino, al pasar bajo una fuente mágica, se vuelve blanco. Llega a Río de Janeiro en un camión lleno de trabajadores inmigrados. El conductor pronuncia una sentencia individualista que todavía me impresiona. Dice algo así: “De aquí en más, cada uno para sí y Dios contra todos”.

 

Una vez en la ciudad, vive diferentes aventuras. Se une a una hermosa joven que integra la guerrilla urbana. Alterna la lucha armada con el burdel. La selva tropical con la moderna sociedad industrial. Creo que la muchacha insurrecta, muere, por no saber manipular una bomba.

 

Macunaíma tiende a realizar su interés inmediato. Tiene habilidad para la ganancia fácil. Siempre consigue que lo mantengan. Disfruta de excesos, extravagancias, disparates. Recuerdo una frase que pronuncia con frecuencia: “¡Ay, qué pereza!”.

 

Para enriquecerse trata de robar un talismán a un capitalista caricaturizado con el aspecto de un gigante. Macunaíma pasa de una tribu miserable al barrio de la Bolsa de Río. Deviene indio, negro, blanco, salvaje, habitante de la ciudad, obrero, explotador. Al fin, cansado de todo, regresa a la selva. Carga en una carretilla objetos de consumo (un ventilador, una heladera, un televisor). Luego de llevar una vida ociosa muere devorado por una sirena del río.

 

5. 2. Civilización y barbarie

Moffatt propone un revisionismo clínico que recuerda el pensamiento de Arturo Jauretche. Recupera (2003) la oposición entre civilización y barbarie. Se ha escrito mucho sobre esa proposición inaugural de nuestra literatura y pensamiento político. Una de las frases del Facundo (On en tue oint les idées que Sarmiento transforma en A los hombres se degüella, a las ideas no), se puede pensar, también, como paradoja del reconocimiento intelectual.[34] Moffatt casi no será leído en medios académicos y psicoanalíticos. Muchos, antes de atender a una idea, se fijan en el collar que cada uno lleva en el cuello. Moffatt no tiene las marcas esperadas; a veces, anda decapitado; algunas de sus ideas están de la cabeza; otras, salen ahogadas, sofocadas, urgidas. No importan como adornos. Son parte de una experiencia renegada; es decir, obstinada.

 

La experiencia renegada tiene forma de una anécdota pícara y trágica. Las psicosis institucionalizadas siguen ahí. Esa violencia persiste con toda su fuerza. No se trata de oponerle, ahora, una épica orillera ni de reivindicar un psicoanálisis ilustrado. Tampoco se propone una nueva acumulación cultural. Lo que siempre está en juego es discutir el sentido institucional de una clínica de las psicosis. ¡Ay, qué pereza!

 

 

El mail del autor es mpercia@psi.uba.ar

 

 

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