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 El psicoanálisis es impensable sin la dimensión del cuerpo. Suponer que nos ocupamos de “lo psíquico” y que el cuerpo sería, por ejemplo, territorio de la medicina, es partir de un error, ya que la pulsión (en Freud) o el goce (en Lacan) son la consecuencia directa de la relación entre el lenguaje y lo corporal. “Lo psíquico”, por otra parte, se constituye en relación a lo corporal, no somos seres desencarnados, aunque la tendencia fundamental de los seres hablantes sería librarnos de esa carga.

Propondré aquí una serie de escansiones para leer esa relación entre “lo psíquico y lo somático” en Freud. Para comenzar, me parece oportuno partir de algunos fragmentos de un texto de Descartes que es uno de los antecedentes del concepto freudiano de pulsión, el Tratado de las pasiones, en el que Descartes plantea cómo entiende la relación entre el alma y el cuerpo. Leemos en este texto: “No advertimos que haya ningún sujeto que obre más inmediatamente sobre nuestra alma que el cuerpo al que está unida —interesante la idea del cuerpo como sujeto—; y, por consiguiente, debemos pensar que lo que es en ella una pasión es comúnmente en él una acción: de suerte que no hay mejor camino para llegar al conocimiento de nuestras pasiones que examinar la diferencia que hay entre el alma y el cuerpo, a fin de conocer a cuál de las dos debe atribuirse cada una de las funciones que hay en nosotros” (1). Éste es el mapa cartesiano del cual Freud parte. Descartes adjudica al alma el pensamiento, sobre todo la entiende como una sustancia pensante. El alma es el terreno del pensamiento, y el cuerpo está por fuera. El cuerpo lo ubica como el lugar del movimiento y del calor. Uno puede decir que es básicamente el lugar de los procesos físico-químicos. ¿Por qué destaco la referencia al movimiento? Porque la vamos a encontrar en Freud, justamente en referencia al cuerpo.

Como segundo elemento para comenzar este recorrido, ubicaré una serie de párrafos que están en la correspondencia de Freud y Flieβ, en los es muy interesante cómo Freud se adjudica a sí mismo el terreno del pensamiento, el terreno de lo psíquico, y le asigna a Flieβ el territorio del cuerpo. Los fragmentos pertenecen a la carta 28 (septiembre de 1895) y a la carta 39 (enero de 1896). En la primera dice: “Comencé una breve síntesis de la φψω —esto es, el Proyecto de psicología—. [...] Además de adaptar la teoría a las leyes generales del movimiento, cosa que dejo librada a ti” (2). O sea, le deja librado a Flieβ el terreno del cuerpo, el terreno de lo físico. Freud traza, así, una línea divisoria: se reserva a sí mismo el terreno de lo psíquico y le adjudica a Flieβ el cuerpo. En otro fragmento, que está en la carta 38, escribe: “Quizás deba conformarme, a la postre, con la aclaración clínica de las neurosis. En cuanto a tus descubrimientos de fisiología sexual, sólo puedo prometerte mi mayor atención y mi admiración crítica, pues mis conocimientos son demasiado limitados como para inmiscuirme” (3). En principio, entonces, Freud no se autoriza a internarse en el territorio del cuerpo. Y en la carta 39, fechada el 1° de enero de 1896, escribe lo siguiente: “El pensamiento de que ambos hemos estado trabajando en una misma obra es por ahora el más feliz que puedo concebir. Veo cómo has emprendido el largo rodeo a través de la medicina para materializar tu primer ideal —la concepción fisiológica del hombre—, tal como yo abrigo secretamente la esperanza de alcanzar, por la misma vía, mi objetivo original, la filosofía” (4). Freud nuevamente se ubica del lado del pensamiento, del lado de lo psíquico, en este caso bajo la figura de la filosofía, y le deja a Flieβ el ámbito de la fisiología, del cuerpo. A partir de ese punto inicial, en el que Freud pareciera ser fiel a este mapa cartesiano y reservarse solamente el terreno de lo psíquico, podríamos pensar que todo el recorrido posterior de Freud va a poner en entredicho esa división inicial, y va a plantear, como señalaba, que el cuerpo es una parte consustancial de la experiencia analítica, en estrecha relación con el campo del pensamiento o de lo psíquico, que al comienzo parece absolutamente distinto. Situaré ocho escansiones, ocho momentos de corte en ese recorrido freudiano.

1. Hay un primer momento en el que Freud se ocupa del cuerpo, pero de un cuerpo recortado por la representación, podríamos decir: de lo que hay de psíquico en relación al cuerpo. Esto ya aparece formulado en el texto Parálisis motrices orgánicas e histéricas, que es del año 1892, donde, refiriéndose a las parálisis histéricas del brazo, afirma que lo afectado no es la anatomía del brazo sino que es la representación del brazo. Dos años más tarde, en Las neuropsicosis de defensa, introduce la referencia a la conversión para explicar la formación de los síntomas somáticos en la histeria, y supone básicamente el traslado de una suma de excitación de lo psíquico a lo corporal. Se advertirá que el movimiento es allí de lo psíquico a lo corporal. Subrayo esto porque unos años más tarde, en el historial de Dora, va a plantear el movimiento inverso. Se trata, en suma, de un cuerpo recortado en términos de representaciones. Podríamos llamar a esto “el cuerpo de las representaciones”.

2. La contracara de ese cuerpo de las representaciones es el cuerpo tal como se hace presente en la experiencia del dolor y en la angustia. Los textos que podríamos tomar como referencia son el Proyecto de psicología —específicamente el apartado 13 de la primera parte, que es sobre la experiencia de dolor— y el artículo sobre la neurosis de angustia. Los dos son textos de 1895.

A mí en ese punto me parece interesante partir de una figura que no es freudiana, pero que sirve para pensar de qué se trata ese cuerpo. Es una figura que introdujo la ensayista Susan Sontag, que es la del “silencio del cuerpo”. Ella plantea que en condiciones ordinarias sabemos que tenemos un cuerpo, pero ese cuerpo no se nos hace manifiesto como presencia. Y que hay momentos, que ella liga en particular a la enfermedad, en los que ese silencio del cuerpo se quiebra. En Freud, en este año 1895, esa ruptura del silencio del cuerpo la podemos ubicar por un lado en relación al dolor, y por otro lado en relación a la angustia.

El dolor Freud lo piensa como la irrupción de un quantum en exceso. Esta manera de entender el dolor la va a retomar, no casualmente, en Más allá del principio de placer. Hay una cantidad que podría provenir del exterior, pero en principio del cuerpo, que irrumpe de manera excesiva. Y el cuerpo que se manifiesta en esa experiencia de dolor —esto es interesante— es un cuerpo registrado como ajeno y hostil. No es ese cuerpo que se podría registrar más claramente como propio, sino una dimensión ajena y hostil del cuerpo, eso que hay en nosotros y que se hace presente en el dolor.

En la angustia también se hace manifiesto ese cuerpo que no es el cuerpo de la representación. De hecho, la angustia marca en esta época de Freud, a lo largo de la obra de Freud, un límite a la representación. La angustia da cuenta de aquello que no puede ser representado, o en otros términos que no puede ser dicho. Es decir, en la experiencia de la angustia —y me parece importante esta fórmula porque es lo opuesto al síntoma conversivo— nos encontramos con una disyunción entre cuerpo y sentido. Cuerpo y sentido, en la angustia, aparecen disyuntos.

Freud propone que la angustia de hecho sólo se puede abordar analíticamente mediante unos rodeos. Ésa es la fórmula que propone en Sobre la psicoterapia de la histeria. Es decir, no se puede desarticular asociativamente, ésa es su diferencia con el síntoma, sino que sólo se pueden abordar —lo formula así— las consecuencias psíquicas de la angustia. Hay algo en la angustia que concierne al cuerpo y que no es reductible analíticamente. Como se recordará, la terapéutica que propone Freud en esta época en relación a la neurosis de angustia apunta al abordaje de las noxas actuales, en particular el coitus interruptus y todos sus equivalentes.

Otra idea importante del texto de la neurosis de angustia es que, independientemente de que alguien registre subjetivamente la angustia como tal, la angustia puede ser leída en sus manifestaciones corporales. Éstos son los “equivalentes del ataque de angustia”. Alguien puede ante un examen, si uno le pregunta, decir que no está angustiado, pero hacer un episodio de diarrea explosiva, y en términos de Freud allí se puede leer la angustia, más allá de que alguien se diga angustiado. En la angustia no se trata de un “estoy angustiado”, sino de la presencia del cuerpo. Entonces, por un lado el cuerpo de la representación, por otro lado este cuerpo que se presenta como ajeno y hostil, y como irreducible a la representación.

3. En el historial de Dora, escrito en 1901 y publicado en 1905, Freud plantea cómo se relacionan dos dimensiones del cuerpo, que son el cuerpo de la representación —que tiene que ver con el sentido— y un cuerpo que todavía no termina de definir en qué consiste pero en el que ya se esboza la referencia a la pulsión. Introduce allí un concepto que es la contracara de la conversión, que es el concepto de la solicitación o complacencia somática. Escribe: “Hasta donde yo alcanzo a verlo, todo síntoma histérico requiere de la contribución de las dos partes. No puede producirse sin cierta solicitación somática brindada por un proceso normal o patológico en el interior de un órgano del cuerpo, o relativo a ese órgano. Pero no se produce más que una sola vez —y está en el carácter del síntoma histérico la capacidad de repetirse— si no posee un significado psíquico, un sentido. El síntoma histérico no trae consigo este sentido, sino que le es prestado, es soldado con él, por así decir, y en cada caso puede ser diverso de acuerdo con la naturaleza de los pensamientos sofocados que pugnan por expresarse” (5).

Entonces, el síntoma histérico tiene un sentido inconsciente, pero ese sentido, dice Freud, es algo que solo adviene en un segundo tiempo. Hay una dimensión del síntoma que no tiene que ver con el sentido, sino con lo que muy pronto formulará como pulsión. Y entonces, una fórmula que me parece sumamente útil, sobre todo para cotejarlo con la angustia, que es que el síntoma histérico, el síntoma conversivo, lo podemos definir como la soldadura, la conjunción, de cuerpo y sentido. Ahí donde en la angustia a disyunción acá hay conjunción. Es un cuerpo, si lo podemos decir de esta manera, que se hace soporte del sentido. La solicitación somática da cuenta, como concepto, de cómo el cuerpo se hace soporte del sentido. La pregunta no es aquí cómo se traslada una suma de excitación de lo psíquico a lo corporal, sino cómo el cuerpo convoca, llama, al sentido, de qué manera el cuerpo se hace soporte del sentido. Por eso decía que es la contracara de la conversión.

De hecho, para Freud esto siguió siempre siendo de alguna manera enigmático, por qué el cuerpo en la histeria tiene esta aptitud para hacerse soporte de sentido, mientras que la neurosis obsesiva se presenta como una neurosis cartesiana, es decir, como una neurosis de puro pensamiento. Aunque Freud recalca —y esto es sugerente— que siempre hay un trasfondo de síntomas histéricos en la neurosis obsesiva, por lo cual uno podría preguntarse, en la clínica de la neurosis obsesiva específicamente, qué hay del cuerpo. Freud deja establecido, entonces, que tampoco en la neurosis obsesiva el cuerpo estaría completamente ajeno a la experiencia de esa neurosis.

4. Si bien todavía no cuenta en 1901 con el concepto de pulsión, Freud señala que lo que sostiene los síntomas histéricos es una sexualidad perversa —en el sentido de “no genital”— y esto entonces anticipa la cuarta escansión, que es la de 1905.

En Tres ensayos Freud introduce de manera explícita y clara la pulsión, y un cuerpo, entonces, recortado por las pulsiones parciales, ya que la pulsión es un concepto que remite a lo fragmentario. Es la dimensión que Freud va a llamar “autoerotismo”. En ese sentido, habría que señalar que tanto la representación como la pulsión fragmentan. Y esto lo vamos a poder oponer a lo que sigue, que es la unificación de la imagen corporal en el narcisismo. Entonces, uno podría empezar a pensar que en los síntomas conversivos hay algún tipo de relación lógica entre los lugares del cuerpo recortados por la pulsión, las zonas erógenas, y la fragmentación que introducen las representaciones.

De hecho, en el síntoma de Dora, en el síntoma central de Dora, se puede ubicar claramente esa relación. Aparece la pregnancia de la zona de la boca y la garganta, de lo que Freud va a recortar después como la zona oral, y en relación con esto se van soldando una serie de sentidos que remiten sobre todo al campo del Edipo. Aparece, por ejemplo, una fantasía que Freud construye en relación al encuentro sexual entre el padre de Dora y la Señora K. Si el fundamento está dado por la zona erógena, el sentido es edípico, remite al campo del Edipo.

Ahora, para leer la pulsión, si bien el texto en la que Freud la introduce son los Tres ensayos, me parece que es importante hacer el movimiento hacia el texto fundamental, que es Pulsiones y destinos de pulsión, de 1915, en el que Freud establecerá la pulsión como concepto fundamental del psicoanálisis. Se advertirá la importancia que esto reviste: no es lo mismo nombrar la pulsión, introducir la pulsión como idea, que es lo que hace en los Tres ensayos, que formularla como concepto fundamental. Lo que Freud está diciendo es que este concepto, que de hecho es el único que él nombra como concepto fundamental, constituye precisamente uno de los fundamentos del campo del psicoanálisis. Podríamos decir —ya que es el único que nombra como tal— su fundamento más importante. Es decir que Freud de 1915 en adelante —ésta es una lectura, pero se sostiene en los textos— va a leer el campo del psicoanálisis desde la pulsión.

Recordaremos entonces cómo define Freud la pulsión en ese escrito: “Un concepto fundamental [...], por ahora bastante oscuro, pero del cual [...] no podemos prescindir, es el de pulsión. [...] Si [...] desde el aspecto biológico, pasamos a la consideración de la vida anímica, la «pulsión» nos aparece como un concepto-límite entre lo anímico y lo somático, como un representante psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal” (6). Entonces, la pulsión es un concepto que da cuenta de cómo se entrelazan lo psíquico y lo somático. A partir del concepto de pulsión, esa división tan tajante de la que parte Freud no se puede sostener como tal. Todo lo contrario. Se podría pensar que el campo del psicoanálisis se ordena en torno de un concepto que da cuenta del lazo entre lo psíquico y el cuerpo. Es fuerte partir de ahí, porque implica el presupuesto de que el cuerpo está desde su fundamento en el centro de le experiencia del psicoanálisis.

En ese sentido, podríamos evocar una de las últimas definiciones que da Lacan del goce, como la relación del hablanteser con el cuerpo. Si bien no es lo mismo, porque el concepto de goce no se podría reducir al concepto de pulsión, de algún modo está planteado este eje: que en la experiencia del análisis, que tiene que ver con el sujeto, hay un lazo entre lo psíquico y el cuerpo que es fundamental.

Es más, Freud plantea que la constitución del aparato psíquico es función de la respuesta a las fuentes pulsionales, que sólo podemos entender la constitución del aparato si pensamos en qué medida el aparato psíquico se constituye como una respuesta a las fuentes pulsionales. Freud lo formula así: “Los estímulos exteriores plantean una única tarea, la de sustraerse de ellos [...]. Los estímulos pulsionales que se generan en el interior del organismo no pueden tramitarse mediante ese mecanismo. Por eso plantean exigencias mucho más elevadas al sistema nervioso y lo mueven a actividades complejas, encadenadas entre sí —la idea del “encadenamiento” es muy lacaniana— que modifican el mundo exterior lo suficiente para que satisfaga a la fuente interior de estímulo” (7).

Entonces, el desarrollo del aparato es en función de la respuesta a estas fuentes pulsionales. “Y sobre todo —éste me parece el punto decisivo— lo obligan a renunciar a su propósito ideal de mantener alejados los estímulos” (8). Esto Freud lo había formulado en el Proyecto de psicología con un nombre curioso que es el “principio de inercia neuronal”, que después lo va a reformular como principio de Nirvana. ¿Qué implica este principio? Que la tendencia original del sistema nervioso es mantenerse completamente libre del quantum, de la cantidad, es decir, si esto fuera posible lo que habría es un aparato de pura representación, sin cuerpo. Pero Freud dice a continuación que esto es imposible: justamente porque hay cuerpo esa tendencia ideal de mantenerse completamente libre de cantidad no se puede realizar. Retomo la frase: “lo obligan a renunciar a su propósito ideal de mantener alejados los estímulos, puesto que producen un aflujo continuado e inevitable de éstos” (9). No hay modo de prescindir, de dejar por fuera, el cuerpo.

La pulsión aparece como motor en relación a lo psíquico, como aquello que causa la constitución y el desarrollo del aparato y entonces está planteado, en el fundamento mismo de la experiencia del psicoanálisis, este vínculo entre lo psíquico y el cuerpo: “Entonces, tenemos derecho a inferir que ellas, las pulsiones, y no los estímulos exteriores, son los genuinos motores de los progresos que han llevado al sistema nervioso (cuya productividad es infinita) a su actual nivel de desarrollo” (10).

5. La siguiente escansión la podríamos ubicar en 1914, en el texto del narcisismo. Ahí Freud introduce un registro totalmente distinto, se podría decir, totalmente novedoso, del cuerpo, que es el cuerpo entendido como unidad, no ya como fragmentación, como unidad libidinal. Esto estaba anticipado ya en los Tres ensayos con la figura del hallazgo de objeto, de la elección de objeto, pero recién en 1914 Freud lo formula con todas las letras. Algo había planteado en el texto sobre Schreber. Hay que suponer un momento en el cual la fragmentación de las pulsiones toma por primera vez un objeto unificado, y antes de tomar un objeto ajeno toma al propio yo, y en la medida que lo toma lo constituye como objeto unificado.

Este movimiento es importante sobre todo porque introduce una dialéctica que va a retomar a su manera Melanie Klein y que va a retomar Lacan en sus propios términos, una dialéctica entre fragmentación y unidad. Por un lado entonces, el cuerpo fragmentado por las pulsiones, el cuerpo fragmentado por las representaciones, por otro lado el cuerpo unificado, como objeto libidinal unificado, y entre ambos una tensión que nunca se resuelve del todo. Siempre la unidad se realiza sobre el trasfondo de fragmentación. Melanie Klein construirá, a partir de esta diferencia freudiana, la oposición entre las posiciones esquizo-paranoide, en la que predomina lo fragmentario, y la depresiva, en la que se produce la unificación del yo y del objeto. Lacan retomará esa dialéctica en el estadio del espejo, al plantear que la contracara de la unificación del yo es el fantasma de fragmentación corporal, al menos en la neurosis, porque en la psicosis esto no tiene la dimensión del fantasma, sino que efectivamente hay una fragmentación de esa unidad corporal.

En El yo y el ello, y en un escrito póstumo que se publicó con el título Conclusiones, ideas, problemas, Freud introduce a su vez otra manera de pensar a la unidad del cuerpo, que es entender el yo como una superficie. Lacan también trabajará esta idea, no sólo desde sus primeros desarrollos en torno al estadio del espejo, sino también desde la topología.

Si el yo es una superficie, es interesante que retroactivamente las zonas erógenas que habían quedado recortadas en 1905 se podrían entender como zonas de borde en esa superficie corporal. Así es como de hecho las va a leer Lacan. Son zonas de contacto entre lo interior y lo exterior, en términos freudianos. Y podríamos enunciarlo todavía más enfáticamente: son las zonas de contacto entre el cuerpo propio y el cuerpo del Otro. La posibilidad de registrar el cuerpo como propio que viene dado por esa unidad del narcisismo, encuentra en esas zonas erógenas su borde con respecto al cuerpo del Otro. Se recordará que, para Freud, la zona erógena se constituye justamente en los contactos que en la historia libidinal de cada uno se producen con el cuerpo del Otro: cómo ha sido tocado, mirado, alzado, ese cuerpo, es lo que va recortando las zonas erógenas como tales. Por otra parte, aunque no es algo que Freud desarrolle en este momento, sólo se pueden recortar retroactivamente en relación a la falta que introduce la castración.

En ese punto podríamos decir que si el yo es una superficie, y constituye una unidad que puede ser registrada como propia, el cuerpo como propio, delimita un espacio íntimo con respecto al Otro, que en verdad el Otro no podría vulnerar como tal. Digo esto porque justamente en la psicosis esto no va de suyo, que haya un espacio íntimo. Es una idea interesante que la imagen unificada no tiene sólo el valor narcisístico, estrictamente imaginario, con el que habitualmente la pensamos, sino que también funciona como barrera en relación a la intrusión del Otro, da cuenta de un límite. Que esa superficie, se haya constituido y opere efectivamente como tal da cuenta de que hay un límite que se constituyó, y esto lo voy a retomar en la última de las escansiones, que tiene que ver con la relación entre el cuerpo y el padre.

6. El próximo punto concierne a la articulación entre cuerpo y repetición, especialmente a partir del texto de 1920, Más allá del principio del placer, donde Freud introduce, entre otras, dos tesis que me parece importante ubicar. Por un lado, el carácter conservador de las pulsiones. La pulsión ya no aparece como un factor de desarrollo (como la pensaba en 1915) sino básicamente como un movimiento que apunta a conservar algo. De hecho, recupera en este punto las “pulsiones de autoconservación”, pero desde otro ángulo. En segundo lugar, la idea de que la pulsión, sobre todo en su dimensión de pulsión de muerte, es lo que viene a quebrar la función de ligadura de las representaciones, articuladas las representaciones al principio del placer.

Es en ese punto donde Freud retorna a su antiguo concepto de trauma, como ruptura de la barrera de protección antiestímulos. Que en este caso, por el modo en que Freud lo trabaja, está claro que remite sobre todo al campo de las representaciones pero también lo podríamos pensar en relación a la superficie corporal: aquello que hace barrera resulta perforado por una cantidad que irrumpe sin poder ser ligada. Se advertirá que el modelo para pensar el trauma es muy similar al que Freud presentaba en 1895 para pensar el dolor.

Es decir, el cuerpo aparece una vez más en 1920 como el límite a la eficacia de la representación o en otros términos, como límite a la eficacia de la palabra. Y esa dimensión del cuerpo ajena a la representación, ajena a la palabra, es lo que se repite y lo que la representación va a intentar ligar. Esto se relaciona con una idea a la que Freud le da mucha importancia en esta época, la de la falla de la función del sueño, que lleva al despertar.

Otra idea interesante, a retomar en la séptima escansión, es que esa función de ligadura con respecto a lo que irrumpe, a un cuerpo ajeno y extraño, está mediatizada por la angustia. Freud define la angustia como la última trinchera de la protección antiestímulo. La angustia prepara la posibilidad de ligadura. Es una respuesta a eso que irrumpe y anticipa la posibilidad de ligarlo de algún otro modo.

7. El siguiente movimiento concierne al vínculo entre el cuerpo y el Otro. Lo ubicaremos sobre todo en Inhibición, síntoma y angustia, texto del año 1926. Para recordar brevemente cuáles son los ejes de ese texto fundamental de Freud, está por un lado la cuestión de la castración, que Freud instala en el núcleo de la experiencia de la neurosis y, por otro lado, tenemos allí la importancia de la dimensión económica, de la dimensión cuantitativa, que nos lleva nuevamente al concepto de pulsión y al cuerpo. Agregaría, como tercera cuestión fundamental, que en ese texto, mejor que en muchos otros lugares, Freud logra articular lo que, leído desde Lacan, podríamos pensar como el enlace entre el sujeto y el lugar del Otro.

Tomando estos tres ejes —el eje de la castración, el eje de la dimensión económica y cómo pensar el lazo entre el sujeto y el Otro— podemos ordenar de modo mucho más preciso las dos vertientes de la angustia que Freud plantea en los capítulos VII y VIII de Inhibición, síntoma y angustia, que son la angustia automática o traumática, y la angustia entendida como señal de peligro. Él diferencia entre la situación de desvalimiento (Hilflosigkeit), que es la situación característica de la angustia automática o traumática, y las condiciones de peligro.

Es interesante que, a pesar de su discusión con Otto Rank, le concede a Rank —como algo que da cuenta de una verdad de estructura— que la angustia remite de algún modo a la situación de nacimiento. ¿Por qué? Porque la situación de nacimiento implica una separación con respecto al cuerpo del Otro. El punto es que Rank desliga eso de la referencia a la castración, que es lo que Freud le discute. La cuestión es allí cómo articular estas dos dimensiones, y ésa es la genialidad de Freud en Inhibición, síntoma y angustia: logra articular la cuestión del nacimiento, que toma de Rank, con la referencia a la castración que él defiende a rajatabla, como algo que hay que seguir manteniendo en el corazón de la experiencia del psicoanálisis.

Entonces, en la situación de nacimiento lo que hay de arquetípico es una separación con respecto al cuerpo del Otro. Reaparece el cuerpo, pero ahora ya no sólo el cuerpo propio, sino la referencia al cuerpo del Otro. Lo que Freud apunta es que la cuestión cambia según si la leemos del lado del Otro o del lado de ese niño que acaba de nacer. Del lado del Otro, lo dice muy claramente, la experiencia de nacimiento se puede comparar a una nueva castración de la madre, o sea es un volver a pasar del lado del Otro por la experiencia de la castración, articulado por supuesto esto a la operatoria fálica.

Pero, del lado del niño, esa experiencia sólo vale como perturbación económica; como escribe en el capítulo VIII, “no ha menester de interpretación psicológica alguna”. ¿Qué es un niño en ese tiempo del nacimiento? Sería algo así como un puro cuerpo arrojado del Otro. Acá aparece una palabra alemana, el verbo niederkommen, que en alemán es un verbo equívoco que significa “caer”, “ser arrojado” o “nacer”. Entonces hay un niederkommen, un ser arrojado como puro cuerpo en relación al cuerpo del Otro. Arrojado a esa perturbación económica, como dice Freud, esa enorme perturbación de la economía libidinal, y —esto es fundamental— sin que el Otro pueda garantizarlo en relación con eso, porque si bien el Otro puede intervenir, y de hecho interviene —a eso Freud lo llama “acción específica”— para paliar ese malestar, sabemos que no puede reducirlo completamente. Hay algo en relación a esa perturbación económica con respecto a lo cual no hay un Otro que nos pueda garantizar. Éste es otro modo de nombrar la castración en el Otro. Decir “el Otro está castrado” es decir “el Otro no nos puede garantizar con respecto a esto”.

Por eso para Freud constituye una bisagra, un punto de inflexión fundamental, el pasaje a la segunda dimensión de la angustia, que representa una instrumentación subjetiva de la angustia, al modo de una señal de peligro. No es lo mismo que el niño experimente la enorme tensión proveniente de lo que Freud nombra Not des Lebens —lo que Etcheverry traduce como “apremio de la vida”, pero que podría traducirse mucho mejor como “urgencia de la vida”—, no es lo mismo que el niño la experimente y entonces se angustie, a que pueda anticipar que la condición del hambre es la ausencia de la madre, y entonces ante la ausencia de la madre anticipe esa aparición del hambre y se angustie, produciendo un pequeño desarrollo de angustia al modo de señal de peligro.

Lo que se va a articular a partir de ese momento es lo que Freud denomina las condiciones de angustia. Nombra tres que tienen carácter universal. Después, por supuesto están las condiciones singulares de angustia que en la clínica hay que poder establecer, pero hay tres que para Freud se podrían pensar universales. Por un lado separaciones: los niños pequeños se angustian cuando les falta la persona familiar dice Freud, cuando hay una separación del Otro conocido. En segundo lugar pérdidas, pérdidas en términos de su valor fálico, la posibilidad de perder aquello que para cada uno toma un valor fálico. Por supuesto, lo que todos conocemos: los genitales en el caso del niño varón, y los equivalentes (de los que ya hablaremos) en relación a las mujeres, pero también cualquier otra cosa que venga en esa serie a constituirse como aquello que tiene un valor fálico. Para un intelectual podría ser su biblioteca, para muchos podrían ser ciertos bienes materiales o el status social, cualquier cosa que tenga un valor fálico puede motivar la angustia como condición en la medida en que pueda perderse. Y en tercer lugar la posibilidad de quedar en falta en términos de cierta ley moral, la angustia de la conciencia moral, como la llama Freud. Hay que subrayar que estas condiciones, si bien se van estableciendo sucesivamente a lo largo del tiempo, pueden actualizarse en cualquier neurótico adulto: que nos angustiamos cuando hay de por medio una separación o una pérdida, o un quedar en falta en términos morales, esto está claro. Ahí hay entonces la posibilidad de anticipar, ya no de producir la angustia como respuesta sino de anticipar: la temporalidad es anticipatoria. Por eso, lo decía, es una instrumentación subjetiva de la angustia.

Retomando nuestro eje, tendríamos que decir que la angustia mediatiza la relación al cuerpo, y acota el cuerpo en su dimensión de presencia. La angustia es lo que permite en todo caso que esa presencia, esa manifestación del cuerpo como presencia quede acotada. De hecho Lacan lo enuncia en el Seminario X, al afirmar que si nosotros localizamos la angustia en la clínica podemos tener la tranquilidad de que hay cierto corte que está producido, hay cierto efecto de separación con el que podemos contar. La angustia viene a dar cuenta por un lado, de un lazo indisoluble, pero también de una separación no menos importante entre el cuerpo propio y el cuerpo del Otro. Marca que están ligados: de hecho es interesante cuando aparece alguna cuestión en relación al cuerpo del Otro (de quien encarna para cada uno en distintos momentos el lugar del Otro), inevitablemente no sólo esto depara alguna presencia de la angustia, sino incluso algún retorno en el propio cuerpo. Hay una relación indisoluble entre el cuerpo propio y el cuerpo del Otro, pero al mismo tiempo la angustia marca que esa relación no es sin corte. No podría haber una vuelta al cuerpo del Otro, porque en el punto de partida lo que hay es una separación. En ese sentido toda angustia remite a una separación con respecto al Otro.

8. Esto nos lleva a la última escansión, que la ubicaría en los textos de los años '20, como El sepultamiento del Complejo de Edipo o Inhibición, síntoma y angustia. Se trata aquí de la articulación entre cuerpo y padre, y sobre todo una idea muy importante en la lectura de la clínica, que es pensar el cuerpo en tanto límite.

En ese sentido señalaría dos cuestiones: por un lado, que la salida del Complejo de Edipo en los varones, lo que Freud llama el complejo de castración, se opera en relación con una pérdida que amenaza la integridad del propio cuerpo. Se podría considerar que esa referencia al propio cuerpo bajo el modo de lo que se puede perder, de esa parte del propio cuerpo que se puede perder, funciona como un límite a la satisfacción, y en particular a la satisfacción incestuosa. Si lo pensamos así podríamos decir que en el momento de la angustia esa función de límite y de corte se actualiza. Es lo que Freud llama angustia de castración, la angustia que da cuenta de que nuestra relación a la satisfacción no es sin un límite.

Y si bien Freud marca que la relación entre Edipo y castración es inversa entre varones y mujeres, en cuanto al equivalente de la angustia de castración en las mujeres Freud da dos referencias. La primera es la pérdida del amor. Encontramos esto con frecuencia en la clínica. Pero, ¿qué significa? Una manera de leerlo es la pérdida del valor que ellas representan ante el Otro, pero en particular en tanto cuerpo. Freud una de las equivalencias que propone es pene=cuerpo, en la que todo el cuerpo femenino pasa a adquirir un valor fálico. Podríamos pensar que los cuidados corporales, toda la industria del make-up, está basada en esto. La otra vertiente es el valor fálico que adquiere aquél que fue parte del cuerpo propio, es decir, el hijo. Nuevamente en las mujeres, a pesar de articularse de otra manera, en relación a la angustia de castración la referencia al cuerpo está presente.

Ésta es una de las dimensiones que me parece interesante para pensar la relación entre cuerpo y padre, porque hacer referencia a la castración es hacer referencia al padre como agente de la castración. La otra referencia es mucho mas clínica, quizás no está tan conceptualizada en Freud, pero si consideramos el cuerpo como límite, la relación del cuerpo con el padre, creo importante mencionarla: el cuerpo en la clínica, además de presentarse o bien en su conjunción al sentido o en su disyunción en el momento de la angustia, o como unidad narcisista, muchas veces aparece como aquello que viene a poner algún limite al exceso.

Sobre todo pensemos en una época como la nuestra, en la que el empuje al exceso, el empuje al goce, está particularmente instalado en la cultura. Uno podría pensar situaciones en las que distintos órdenes de exceso, por ejemplo del orden del reviente o del orden del trabajo excesivo o en cualquiera de los ámbitos en los que el exceso se puede poner en juego, encuentra su tope mucho antes de poder ser pensado y dicho, mucho antes de poder ser por ejemplo el tema de un análisis, en algún tipo de manifestación corporal. Cuando el cuerpo empieza a acusar recibo del exceso, eso para muchos, no para todos —es interesante porque hay quienes no se detienen tampoco en ese punto— constituye un primer punto de freno. Esto puede ser eventualmente retomado en el espacio de un análisis, ya bajo el modo de alguna pregunta en relación a ese exceso, a la posición del sujeto ahí. Pero lo que primero muchas veces retorna como algún límite, como una primera barrera al exceso, se produce en el cuerpo. Alguien que tiene por ejemplo un preinfarto, un workaholic que tiene un preinfarto y a partir de ahí, algún tipo de señal de alarma —en la línea de la señal de angustia— se produce: “Bueno, pero, ¿qué estaba haciendo? ¿En qué tipo de rueda estaba metido?”. Recién ahí se instala a veces la posibilidad de una pregunta que previamente ni siquiera era pensable.

Esto nos llevaría a una cuestión mucho más amplia, que sólo podría abordarse con Lacan: la de la pluralización del padre en la época de su declive. Es decir, los distintos modos en los que es posible hoy, hacer un padre.

Texto basado en la clase inaugural del Curso Anual de Psicoanálisis 2011-2012 de la Residencia en Psicología Clínica, HIP “José T. Borda”, Ciudad de Buenos Aires, dictada el 14-VI-2011. Gabriel Belucci es psicoanalista, profesor regular de la Universidad Favaloro y UCES, docente regular UBA, supervisor de los hospitales “José T. Borda”, “Braulio A. Moyano” y CSM N° 1 (CABA), Hospital “Eva Perón” (San Martín), Residencia PRIM (Hurlingham) y Clínica Ducont (Ramos Mejía). Correspondencia a: gbelucci@elsigma.com.

Notas

(1) Cf. DESCARTES, R., Las pasiones del alma, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 57-58.

(2) Cf. FREUD., S., “Los orígenes del psicoanálisis”. En: Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1981, vol. III, pp. 3518-3519.

(3) Op. cit., p. 3526.

(4) Op. cit., p. 3529.

(5) Cf. FREUD, S., “Fragmento de análisis de un caso de histeria”. En: Obras Completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1996, vol. VII, p. 37.

(6) Cf. FREUD, S., “Pulsiones y destinos de pulsión”. En: Obras Completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1996, vol. XIV, pp. 113-117.

(7) Op. cit., p. 116.

(8) Op. cit.

(9) Op. cit.

(10) Op. cit.

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