» Introducción al Psicoanálisis

  Un mandamiento de la cultura 

  No sin una marcada necesidad interrogativa que pareciera buscar fondo, Freud definió las coordenadas del malestar en la cultura a partir de una crítica exhaustiva del mandamiento religioso “Amarás al prójimo como a ti mismo”. Lacan retomó tal reflexión en distintos momentos de su enseñanza intentando, quizá, ubicar nuevas coordenadas que den cuenta de Otra versión del malestar. Cabe aclarar que tal mandamiento tiene su primera formulación en el libro del Levítico[1], y que la diversidad de religiones posteriores extendió todavía más los alcances iniciales de este imperativo cultural. 

  Del mandamiento se pueden extraer las siguientes implicancias:

1-     Que el mandamiento divide las posiciones intersubjetivas en dos: la del sujeto imperativamente empujado al acto de amar, y la del prójimo como una de las posibles figuras de la otredad.

2-     Que el prójimo queda reducido al lugar del objeto y que no está incluido en la obligatoriedad del amor, siempre que no sea alcanzado también él como sujeto en la cuestión.

3-     Que sólo la versión cristiana del mandamiento agrega que el amor sea extensible a todas las figuras del prójimo, incluso enemigos y adversarios. Por el contrario, la versión judía hace especial énfasis en que el amor sólo sea para el otro más próximo en tanto compatriota o semejante.  

4-     Que la necesidad cultural de inscripción del mandamiento supone que no-amar es la materialidad primera de las relaciones sociales, y que, precisamente, esta tensión intersubjetiva originaria necesitó ser regulada por el avance de la cultura.

5-     Que la instauración del mandamiento es la constitución de una legalidad simbólica sostenida en el imperativo del amor, cuestión que delimita un campo donde quedarían mediatizadas las relaciones entre el sujeto y el otro.

6-     Que el sujeto en posición de amante encuentra la medida del amor al otro en la intimidad del sí mismo, cuestión que borra las diferencias entre uno y el semejante y que tiende a la supresión de la alteridad como instancia de la diversidad.

7-     Que el mandamiento deja como enigma el querer del prójimo, o, lo que sería lo mismo, que el otro puede querer de manera diferente y sin estar alcanzado por las implicancias de una legalidad simbólica en el imperativo del amor. 

Versión freudiana: el malestar en la cultura es la lucha entre pulsiones

  Freud no dudó en situar una tensión que es fundante de la civilización humana: la irresoluble dialéctica pulsional entre Vida y Muerte. En el final de “El malestar en la cultura”, y no sin cierta sensación de desasosiego, afirmó: “Y ahora cabe esperar que el otro de los dos <poderes celestiales>, el Eros eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente inmortal. ¿Pero quién puede preveer el desenlace?”[2] De esta manera, Freud no sólo sostuvo que no habría ni síntesis ni integración para esta dialéctica entre “potencias eternas”, sino, y por sobretodo, que la relación entre ambas pulsiones estaría caracterizada por la “lucha”. Para Freud, la cultura es una construcción del Eros en su intento por frenar el irremediable empuje de la Muerte. El malestar de la civilización no se produce por los frenos sociales a la sexualidad, ya que finalmente lo erótico sigue estando en serie con las coordenadas de la vida, sino que se instauraría por la irresoluble tensión existente en la lucha del Eros con la pulsión tanática.

  Si bien Freud escribió este texto para situar un borde antropológico-social del psicoanálisis, sin embargo no dejó de insistir en que tal tensión pulsional también se encuentra en la estructura del sujeto. La segunda tópica y el más allá del principio del placer le permitieron ubicar un límite al imperio del placer y a su apuesta inicial de que todo en el inconsciente podría ser reducible a los efectos de la represión. Finalmente, y sin nunca abandonar la dimensión intra-subjetiva, el sujeto freudiano, o sea el Ich inconsciente, quedaría múltiplemente avasallado por las dos pulsiones, por las otras instancias tópicas y por la realidad exterior en su versión más exigente.

  En el capítulo v de “El malestar en la cultura”, Freud ejemplificó con el mandamiento “Amarás al prójimo como a ti mismo” la tensión pulsional entre Vida y Muerte. Por un lado, el sujeto está compelido al amor al otro en sintonía con el Eros vital de la cultura. Pero, por el otro lado, se encuentra con una verdad que resulta ominosa para cualquier altruismo humanista: que en el inicio de la existencia no habría otra cosa que no sea la pulsión de muerte y la agresividad. Dijo Freud en “El malestar de la cultura”: “El problema es aquí cómo desarraigar el máximo obstáculo que se opone a la cultura: la inclinación constitucional de los seres humanos a agredirse unos a otros; y por eso mismo nos resulta de particular interés el mandamiento cultural acaso más reciente del superyó: <Ama a tu prójimo como a ti mismo>”[3]. De esta forma, el imperativo cultural tendiente al amor como legalidad simbólica entre unos y otros, se vuelve el modo superyoico de equilibrar la inclinación a la agresión que es constitucional en la estructura del sujeto freudiano. Además, no sólo está la tendencia tanática, sino que habría que suponer que el enigma por el querer del prójimo también se resuelve como una ligadura agresiva hacia los demás. Para Freud, entonces, y porque sí hay las pulsiones, la relación entre unos y otros se inscribiría en las coordenadas de lucha a partir de la dialéctica pulsional, quedando como instancia necesaria de la cultura el imperativo del amor como legalidad erótica que tiene a la continuidad de la vida.

Versión lacaniana: el malestar en la cultura es “no hay relación sexual”

  Una pregunta se impone por su relevancia: ¿se trató, para Lacan, del mismo malestar en la cultura? A diferencia de Freud y la versión judía, él reflexionó sobre la formulación cristiana del “Amarás al prójimo como a ti mismo” presente en los Evangelios[4]. Se refirió al mandamiento en varias oportunidades de su enseñanza, al tiempo que fue construyendo lo que podría considerarse como Otra versión del malestar en la cultura y de sus respectivas implicancias en la estructura del sujeto:

a) En El discurso a los católicos, de 1960, Lacan ubicó el mandamiento cultural a partir del concepto del narcisismo en Freud. De esta manera, la intersubjetividad y el encuentro con la otredad se redujeron a la tensión especular de la imagen: “Todo está en el sentido del <como a ti mismo> (…) Y designó esta fuerza con el nombre de narcisismo (…) No hay nada sorprendente en que no sea más que yo mismo lo que amo en mi semejante (…) Me amo a mi mismo en la medida en que me desconozco esencialmente, solo amo a otro”[5] El punto central quedó situado en la segunda parte del mandamiento, en el “como a ti mismo”, perdiendo entonces el amor su lugar de imperativo simbólico. La tensión establecida entre el yo y su semejante no es ya de base pulsional, tal cual lo planteó Freud, sino que está dado por los avatares agresivos de los circuitos imaginarios. Finalmente, sitúa como resultados de tal tensión narcisista al odio como sombra del amor y al efecto de desconocimiento real donde el semejante se vuelve extranjeridad. Dijo al final de ese escrito: “La ambivalencia por la cual el odio sigue como su sombra todo amor por ese prójimo que es también para nosotros lo más extranjero”[6]

b) En el Seminario 21, de 1973, Lacan presentó una lectura diferente del mandamiento. Ya no se trataría tan sólo de la relación narcisística entre el yo y su imagen, sino de la relación entre el uno y el otro como instancias del campo relacional. Dijo en la clase 4: “Este precepto funda la abolición de la diferencia de los sexos. Cuando les digo que no hay relación sexual, no dije que los sexos se confundan, ¡muy lejos de eso!”[7] De esta manera, lo que está en juego en el mandamiento es el intento de la cultura por borrar lo real de las diferencias sexuadas a partir de la ilusión de igualdad. Lo que quedó excluido con el mandamiento es una sentencia cultural que sería inherente a lo humano: que sí hay la diferenciación sexuada. Tal sentencia tendría por lo menos dos destinos: o que habría que borrar la diferencia con un amor unificante, modalidad planteada por el mandamiento de la cultura; o que justamente por sostener lo real de la diferencia como un imposible de borrar, se pueda escribir la lógica estructurante del no hay relación sexual.      

c) Finalmente, en el Seminario 22, de 1975, Lacan alcanzó una versión ahora sí diferente del malestar en la cultura. En la clase 10 afirmó: “El amor es odioenamoramiento, hainamoration (…) No se trata, ciertamente, de que dado el caso el amor no se preocupe un poquito – lo mínimo – del bien-estar del otro, pero está claro que no lo hace más que hasta un cierto límite, para el que hasta hoy no he encontrado nada mejor que el nudo de borromeo para representarlo, a este límite”[8] Es interesante situar que en este límite escrito en el nudo de borromeo, Lacan encontró que el RSI del amor real, ya no sólo imaginario o simbólico, se entrelazaría con el odio pero por fuera de la tensión narcisista. No sólo amor-odio son el mismo real contorsionado en su devenir topológico de moebius, sino que, y fundamentalmente, tendría un límite en el anclaje anudante del objeto a como plus-de-goce que ecomomiza la relación entre los goces y el sentido[9]. Sería el a-mor[10] en el lugar del objeto a como a-muro real que presentifica la castración entre Uno y Otro. Un poco más adelante agregó: “Hay que dar un paso más, sin el cual no se comprende nada en el lazo de esta castración con la interdicción del incesto: esto es ver que el lazo es lo que yo llamo la no-relación sexual”[11] De esta forma, Lacan pudo ubicar que la irresoluble diferenciación sexuada implícita en el no-hay relación sexual, sería el lazo que articula castración con interdicción del incesto siempre que el odioenamoramiento sea objeto a capaz de anudar goce fálico, con goce del Otro y sentido. Se trataría de una versión diferente del malestar en la cultura: lo real del amor como el límite que no borra la diferenciación sexuada de la relación sexual que no hay, y que entrelaza la castración con la interdicción como instancia fundante del malestar en la cultura.

Incidencias del malestar cultural en el campo de la subjetividad

  Cabe agregar que ambas versiones del malestar en la cultura, la freudiana como lucha pulsional entre Eros y tánatos, y la lacaniana como diferenciación sexuada que funda la relación sexual que no hay, no son ni excluyentes entre sí ni mucho menos contrarias u opositivas. Se trata, en realidad, de dos lecturas diferentes de aquello que hay de real en la falla estructural de la intersubjetividad humana. Además, cada una de las versiones recorta una serie de incidencias subjetivas capaces de situar distintas coordenadas de época en el entramado social. Tales incidencias serían el retorno real a la escena cultural de aquella falla de la intersubjetividad frente a lo cual se erigió el mandamiento:

i) El retorno en lo real de formas imaginarias de la lucha entre eros y tánatos: que serían aquellas manifestaciones que van desde la infelicidad situadas por Freud en El malestar en la cultura, precisamente  por no poder satisfacer todo el anhelo sexual del componente erótico, hasta el empuje a la guerra y las violencias en general, que se producen por dejar fuera de juego la crueldad y la agresión contra el otro.

ii) El retorno en lo real de formas simbólicas de la diferenciación sexuada: que serían aquellas inscripciones de la diversidad sexuada tan florecientes en la época actual a partir de las cuestiones del género y la sexualidad “queer” en todas sus variantes y alternativas. A pesar de los conservadurismos de muchos analistas, por no decir de la mayoría, las fórmulas de la sexuación esgrimidas por Lacan a partir del Seminario 19 serían un lugar más que interesante para situar la legitimidad de estas diferencias[12].

iii) Pero hay todavía otra modalidad de incidencias: el retorno en lo real de lo real que hace causa en el mandamiento cultural. Es por demás significativo que este real que hace causa en el mandamiento no haya sido cuestionado ni por Freud con la versión judía del levítico, donde la frase inmediatamente siguiente es “amarás a tu prójimo como a ti mismo, pues yo soy Yahve”[13], ni tampoco Lacan con la versión cristiana de los Evangelios, donde la sentencia inmediatamente anterior es “Amarás a Dios (Padre) sobre todas las cosas…”[14]. Aquello que se constituye como causa real de la institución del mandamiento es el amor al padre devenido en la figura de Yahve-Dios, en tanto él sería instituyente de la legalidad simbólica que regula la falicidad edípica de la cultura. Pareciera que tanto Freud como Lacan situaron como axioma de la cultura al amor al padre y a sus efectos edípicos sobre la constitución subjetiva. El amor al padre se volvió, de esta manera, la roca viva en el desarrollo conceptual del psicoanálisis y hasta quizá su último bastión y baluarte. Ciertas formulaciones acerca del fin de análisis lo muestran de manera inequívoca: que “haber llegado más lejos que el padre”[15] sea el lugar de la extrañeza en el recuerdo de la acrópolis de Freud, o que “se pueda prescindir del Nombre del Padre con la condición de utilizarlo”[16] sea el pase que implique un más allá del marco fantasmático en Lacan; indicarían, finalmente, que el viaje del sujeto en la experiencia del análisis sea un ineludible camino a la par del padre durante un primer tramo. Sin embargo, que el amor al padre sea axioma en el psicoanálisis, ya sea por represión, desmentida o forclusión, no significa que se constituya como un todo-por-el-padre totalizante en el sentido del goce fálico. Quizá pueda suponerse que en la inscripción del significante nombre del padre en la estructura, se inscriba también un resto que sea inherente a la constitución subjetiva misma y que ubique un no-todo fálico en relación al padre. No pareciera que haya que esperar hasta el fin de análisis para que el padre como totalidad falicizante sea por fin cuestionado: la introducción del goce del Otro y del sentido como RSI que anudan el a-mor real al padre, ubicarían, incluso desde el inicio, la dimensión de no-todo-por-el-padre[17] como instancia necesaria para la experiencia del análisis. Con este retorno en lo real de lo real del padre sería posible suponer nuevas incidencias del malestar en cultura: se trataría de estructuraciones no toda reducibles al amor al padre y a su ley edípica como reguladora del deseo y los goces, sino que abriría el campo a coordenadas en la constitución subjetiva que situarían al sujeto a partir de alguna letra que funcione como resto.

  Quizá se trate, finalmente, de una po-ética que pueda estar a la altura del malestar en la cultura: de aquella que pueda situar que hay las pulsiones, y consecuentemente sus efectos de lucha en la economía de los goces; que además hay la diferencia sexuada, y por lo tanto el no hay relación sexual como estructurante de la subjetividad; pero que también hay un resto al amor al padre, y entonces un necesario goce del Otro como igualmente fundante de las coordenadas del sujeto y de sus relaciones con el prójimo.