» Introducción al Psicoanálisis

 "¡Los hijos matan a los padres!"

Los desarrollos de Jacques Lacan, siempre inamoviblemente controversiales, han sido objeto de innumerables críticas, impetuosas injurias e interminables debates. La filosofía hegeliana, por su parte, ha sido también fundamento de múltiples polémicas. Pero, ¿qué tienen en común los postulados de Lacan Y Hegel, aparte de ser incomprendidos?.

Arriesgarse a penetrar en el sulfuroso entramado de relaciones, cooperaciones, mutuas correspondencias y sinuosas divergencias de las que son participes el psicoanálisis lacaniano y la filosofía hegeliana supone sumergirnos en el territorio de la ínterdisciplina y adentrarnos en una tarea compleja, crucial, casi profana.

A fines metodológicos y meramente esclarecedores, muchos autores han dividido la obra lacaninana en dos momentos: un primer momento en donde aparece una fuerte influencia hegeliana en su obra, que es lo que se conoce como Lacan Dialéctico, y un segundo momento que se corresponde con el Lacan estructuralista.

Lacan concibe en este primer momento a la experiencia psicoanalítica como un proceso dialéctico. La psicosis, por lo contrario, se manifestaría por la imposibilidad de entrar en este momento dialéctico. Una experiencia psicótica de cualquier tipo, sea delirante o alucinatoria, se presenta como indialectizable. El psicótico es definido como aquel sujeto que en el cautiverio de su devenir, delirante o alucinatorio, ha renunciado a la dialéctica de la palabra.

La presencia de citas de Hegel, sobre todo en los primeros seminarios y en Los Escritos de Lacan, son innumerables. Esto pone de manifiesto la inestimable influencia que ejerció este filósofo sobre él. Es precisamente esta influencia la que llevó a la recurrente e insistente pregunta sobre si Lacan era hegeliano.

En El Seminario 11, Miller hace un comentario y concluye con el siguiente interrogante: "En una palabra, ¿no hay que entender: Lacan contra Hegel?". Ante dicha afirmación Lacan responde: "... justo lo contrario de lo que acaba de decirme Green –se me ha acercado dándome la mano, al menos moralmente, y me ha dicho: «Muerte del estructuralismo, usted es el hijo de Hegel»- no estoy de acuerdo. Creo que al decir Lacan contra Hegel, usted está más cerca de la verdad, aunque, por supuesto, no se trata en absoluto de un debate filosófico. Dr. Green: ¡Los hijos matan a los padres!". Es entonces, precisamente, el mítico fantasma de la muerte del padre el que abre un juego de insoslayables posibilidades en donde Hegel y Lacan se enfrentan para luego reconciliarse, se corresponden para luego desentenderse, se desafían para luego aliarse, envueltos en un tiránico enfrentamiento teórico que les da muerte tan solo para permitir la vida.

Dialéctica

Hegel fue el primero en abandonar el método dialéctico, el que es tan antiguo como la filosofía misma. La dialéctica se basa en el diálogo, en la discusión con el adversario con el fin de convencerlo y/o refutarlo.

En Platón las discusiones sofísticas expresaban las tesis, las antítesis y las síntesis por medio de los personajes. Sócrates generalmente encarnaba la antítesis de las tesis que afirmaban sus interlocutores. La síntesis la realizaba el auditor, que era el escritor mismo, el cual en este caso era Platón. En Descartes el método dialéctico sobrevive como meditación y en Aristóteles como método aporético.

En este sentido, Hegel ya no tiene necesidad de dialogar más, ni con los hombres de la ciudad, ni tiene necesidad que Dios le revele la verdad. Tampoco le hace falta discutir consigo mismo porque se beneficia con las discusiones de los que le precedieron. No discute más. Si hasta ese momento el método filosófico por excelencia era la dialéctica, con Hegel la dialéctica deviene real; simple y pura descripción. Hegel se define corrosivamente como un observador, un descriptor de lo real. Él sería ese espejo donde lo real se refleja. Sería una especie de viejo sabio que –como espejo– está reconciliado con lo que "es", y esto, ahora ya no puede ser negado. En tanto sabio, ha alcanzado la "verdad absoluta" y con esto concluye el movimiento dialéctico porque no se lo puede negar más.

Para comprender los penetrantes conceptos hegelianos es necesario dar cuenta de las tres categorías ontológicas, pivotes de su filosofía: identidad, negatividad y totalidad.

La identidad profesa el ideal del acuerdo del pensamiento consigo mismo, promulga la homogeneidad. Se trata de una entidad dada que existe en sí misma. Corresponde a una fase del pensamiento que es necesario superar.

La negatividad o acción negatriz corresponde al propio acto de suprimirse dialécticamente. Constituye el ser-para-sí. La negatividad no llega a la destrucción pura y simple, sino que desemboca en una nueva determinación positiva. Esta es la categoría principal de la dialéctica.

La totalidad es el ser-real-completo (revelado). Es a la vez identidad y negación. Es no sólo existencia empírica (ser dado, sein), sino también acción (negación). Entonces, el ser-real-concreto, lo es en su totalidad y es revelado por el pensamiento "positivamente racional". La totalidad es: ser –en y para-sí. El ser-real-autoconciente es la libertad que se expresa en una acción. Esa acción tiene dos modos de manifestarse: una es la lucha y la otra el trabajo. Por medio de la lucha y el trabajo (acción negatriz) el hombre sale de la naturaleza –que es sinónimo de espacio- e ingresa en la historia –que es sinónimo de tiempo-. Hay una caída en el tiempo y por eso el hombre es un ser histórico. Esto lo diferencia del animal que permanece en la naturaleza como ser-dado. Es aquí entonces donde aparece lo simbólico operando en todo su esplendor. Se trata de historia, se trata de presentificar el pasado y esto sólo es posible en la incandescencia simbólica. Habrá un Yo histórico cuando haya negación en el presente de lo que ha sido en el pasado.

Lacan, Hegel y Freud aparecen, en el juego de sus diferencias, confluyendo en un punto desafiante: la muerte. Así como es imposible pensar el sujeto sin la acción negatriz en Hegel, es imposible pensarlo en Freud sin la castración. La muerte tiene un valor fundamental en Hegel, tanto como la castración freudiana. La negatividad incorpora la dimensión de la muerte, mediante esta acción, la nada penetra en el ser. Cuando la nada penetra en el ser se pasa del ser-en-sí al ser-para-sí , pasaje que se da por superación (aufhoben). En todo caso siempre se afirma, se niega y se re-afirma el ser. En cambio cuando Freud habla de negación es para decir que algo se está afirmando, no el ser, sino un significante que introduce la falta del ser. Para el psicoanálisis, el lenguaje es lo que expulsa (ausstosung) intempestivamente algo del orden del ser. Lo que cae por acción del lenguaje (en rigor por el significante), es el objeto "a" y es ahí donde podemos localizar el ser en psicoanálisis. Un ser en falta. En cambio para Hegel el ser está dado (ser-en-sí).

Para Hegel la muerte se le presenta al hombre en y para sí, es decir es la nada pura, lo universal afecta a lo particular, al ser dado. Donde alguien está siempre bajo la égida de Dios omnipotente, la facultad de la muerte se presenta como la aparición de la libertad. O como dice Hegel, donde hay vida eterna, y por lo tanto Dios, no hay lugar para la libertad ni para la individualidad, es decir no es posible la historicidad humana. En consecuencia el hombre no estará satisfecho hasta lograr su propia individualidad. Pero esta individualidad supone la libertad, la historicidad y la finitud.

En el Seminario 2 Lacan sostiene que la palabra responde, no a la distinción espacial del objeto, sino a la dimensión temporal porque el nombre del objeto es el que le da "cierta permanencia de aspecto a través del tiempo... el nombre es el tiempo del objeto". En esta misma dirección, en el Seminario 1 alude a Hegel diciendo: "Recuerden lo que dice Hegel: el concepto es el tiempo de la cosa (...) el concepto siempre está ahí donde la cosa no está."

Desear

Constant craving

Has always been[1]

El Yo del deseo es un Yo vacío que se dirige a un no-Yo con el fin de asimilarlo. Este no-Yo es lo deseado. El movimiento de la autoconciencia requiere de un deseo que se fije sobre un objeto no-natural, sobre una cosa que supere la realidad dada. El deseo pasa a ser entonces revelador de vacío, presencia de ausencia. Es otra cosa que la cosa deseada. En síntesis, el deseo que conduce a otro deseo es sobre un Yo que no es un animal. Si en Hegel se lee que el deseo humano ha de dirigirse sobre otro deseo, en Lacan el aforismo que se desprende es: "el deseo es el deseo del Otro". Pero es necesario una red de deseos, una pluralidad de ellos para que haya sociedad, y unos se fijen y entrecrucen con otros.

Recapitulando, el deseo se dirige hacia un objeto positivo dado. El deseo humano se dirige sobre otro deseo, quiere ser deseado, reconocido como individuo humano. Pero este deseo tiene una aspiración máxima que consiste en ser reconocido por la mayor cantidad posible de semejantes, y el punto culminante sería lograr el reconocimiento del Estado Universal. El reconocimiento implica un valor que es el que moldea los caminos del deseo. Si admitimos que para el animal el valor supremo es conservar la vida, un hombre que se digne de tal, tendrá que arriesgar la vida. Arriesgar la vida es ir más allá del valor animal, es erigirse sobre el animal, es hominizarse. Existen dos modos de expresión de la acción negatriz: la lucha y el trabajo. Por medio de la lucha se transforma lo dado en lo histórico social y por medio del trabajo se transforma lo dado en la naturaleza. La lucha ha de ser a muerte y por puro prestigio. En esta lucha se pone en juego algo del orden del prestigio, y además, se pretende alcanzar un reconocimiento del otro. Por lo tanto el objetivo del prestigio no puede ser un objeto dado –léase animal-, es decir, sin valor. Así una bandera recuperada en el campo de batalla puede ser motivo de condecoración y merecer galones como reconocimiento por ese acto de arrojo. Los animales no luchan por la gloria y el honor.

Es aquí precisamente donde comienza a jugar el fascinante mito del amo y del esclavo. Para Aristóteles el esclavo lo es por naturaleza y así ha de permanecer hasta el fin de sus días. Está condenado inefablemente a sucumbir a su miserable destino. En otras palabras, le desconoce naturaleza humana. Para Hegel en cambio, se es amo o esclavo –en la génesis de la historia de la humanidad– como consecuencia del primer enfrentamiento, a raíz del cual, si uno devino esclavo es porque ha renunciado a arriesgar la vida. El esclavo prefiere ser esclavo. Esto es coherente con la idea de que el hombre puede crearse a partir del animal que fue, por medio de la lucha. Llevada esta lucha por puro prestigio hasta las últimas consecuencias, debería concluir con la muerte de uno o de ambos adversarios. Pero si esto sucede, no habrá quien los reconozca.

Para que la historia continúe –o se inicie-, es preciso que ambos sobrevivan. Que algo los detenga un segundo antes de la muerte. Y esto es exactamente lo que ocurre. Y es el esclavo quien renuncia a su deseo y se somete al deseo del otro. De este modo el esclavo reconoce al amo como tal y se hace reconocer por él como esclavo. Es decir que después de este primer enfrentamiento el amo le impone al esclavo un trabajo servil al que éste se somete voluntariamente. El amo satisface su deseo –que sigue siendo animal, natural– consumiendo lo que el esclavo ha producido con su trabajo. Sin embargo ello opera una cierta transformación en el amo puesto que se satisface sin hacer esfuerzo alguno, vive como gozador y deja de ser animal. Ha realizado su humanidad como consumidor. Sufre pasivamente la historia, no la crea. Si evoluciona es al modo animal. En este proceso se puede observar cierto adiestramiento por parte del esclavo ya que es él quien crea, lo que el otro va a incorporar. Es el esclavo el que podrá evolucionar voluntaria y activamente, es decir, humanamente. El amo sólo podrá evolucionar exteriormente, porque, fiel al principio de identidad, permanece igual. Esta es su condición esencial, se obstinará en su identidad consigo mismo (es ineducable). Sólo el esclavo querrá dejar de ser lo que es. Sólo él podrá querer negar y superar su esclavitud.

Por lo tanto el destino del esclavo –según Hegel– es promisorio, podrá ir trabajando y perfeccionando su liberación, hasta crear el Ciudadano Libre del Estado Universal Homogéneo (que para Hegel era el Imperio Napoleónico). Alcanzado este punto pasa al estado de ser-sintético-total y ya no es ni amo ni esclavo, sino el Hombre Único. Por su autonegación advino otro.

Habíamos partido de cierta condición: que ambos adversarios sobrevivan después del choque. De nada vale matar al adversario, es necesario dejarlo con vida, lo fundamental es destruir su autonomía y someterlo.

El amo representa la conciencia autónoma o ser-para-sí y el esclavo el ser-dado. El vencido depende del otro. El esclavo ha optado por la vida por eso es tal y ello a razón de haber sentido la escalofriante proximidad de la muerte.

Ahora nos encontramos con un problema, el amo de buenas a primeras se ve reconocido por un esclavo al que él no le asigna ninguna dignidad. Es reconocido por una cosa, por un animal, por un ser-dado. Por lo tanto obtiene un reconocimiento sin valor. No es un hombre reconocido por otro: ha errado el camino.

En el Seminario 7, La Ética del Psicoanálisis, Lacan sostiene aludiendo a una de sus múltiples referencias a Hegel: "Encontramos en Hegel la desvalorización extrema de la posición del amo, pues hace de él, el gran chorlito, el cornudo magnífico de la evolución histórica..." Así como Hegel desvaloriza la situación del amo, sobrevalora la del esclavo. Está claro que el esclavo está obligado a trabajar y se espera de él que trabajando devenga amo de la naturaleza para poder liberarse de su limitada naturaleza. Hegel deja la historia en manos del esclavo y no se la quita al amo guerrero, ocioso y consumidor. Por otra parte, el esclavo reconoce el valor de la autonomía y de la libertad en el Otro –esta es su ventaja-, ahora sólo le resta imponérsele y superarlo. Otra diferencia entre uno y otro consiste en que, mientras el amo destruye consumiendo lo que se produce –le da satisfacción inmediata al deseo-, el esclavo en cambio, debe dominar y rechazar su instinto. Se cultiva y sublima trabajando; no destruye la cosa, posterga la destrucción. Para alcanzar la autonomía verdadera, es necesario pasar por la esclavitud y la angustia de muerte que lo llevó a trabajar para otro.

Si Hegel ve en el esclavo las promisorias claves del progreso, Lacan desafía a Hegel recordándole haber olvidado una alternativa: la del neurótico obsesivo. Lacan explica:

"El obsesivo manifiesta en efecto una de las actitudes que Hegel no desarrolló en la dialéctica del amo y el esclavo. El esclavo se ha escabullido ante el riesgo de la muerte donde le fue ofrecida la ocasión de dominio por puro prestigio. Pero puesto que sabe que es mortal, sabe también que el amo desde ese momento puede morir, puede aceptar trabajar para el amo y renunciar al goce mientras tanto; y, en la incertidumbre en que se producirá la muerte, espera... a partir de lo cual vivirá, pero en espera de lo cual se identifica a él pero muerto, y por medio de lo cual él mismo está ya muerto. No obstante se empeña en engañar al amo por la demostración de las buenas intenciones manifestadas en el trabajo".

En esta posición obsesiva el esclavo se quedará picando piedras toda la vida, sudando bajo el tormento, obediente y sumiso en calidad de espera. ¿Espera de qué? De la muerte del amo. Pero si se queda esperando no va a superar su situación tal como suponía Hegel. ¿Cómo puede avanzar el esclavo? 

"...Para esto el esclavo debe: afrontar la muerte como todo ser plenamente realizado y que asume en el sentido heideggerino su ser-para-la-muerte. Precisamente el obsesivo no asume su-ser-para-la-muerte... No hay más amo que el amo absoluto, la Muerte. Pero el esclavo necesita cierto tiempo para percibirlo".

Psicosis: el mito del amo y el esclavo

Lacan sostiene que "Hegel mostró (...) que la realidad (...) de cada humano está en el ser del otro... Hay alienación recíproca".

Acá se hace referencia a la fase del espejo donde se manifiesta la agresividad de lo imaginario entre el amo y el esclavo bajo la fórmula: "Él o Yo". "Si tú eres, soy yo el que no soy y si yo soy eres tú el que no es". Amo y esclavo, alienación recíproca de donde resulta que "El Yo es ese amo que el sujeto encuentra en ese otro". Ahora bien, si el sujeto encuentra en el otro o ve en el otro la función de dominio que el amo inspira, este amo es un yo implantado en él. Es un Yo que como tal, en parte siempre le es ajeno. El amo representa la Unidad Ideal y es la imagen anticipada al que el esclavo aspira, es al que se lo dota de una capacidad de unidad y dominio tal que puede gobernar sobre toda tendencia y pulsión imaginable. El amo y el esclavo expresan esa dualidad interna del sujeto que se halla en tensión entre el dominio y la unidad por un lado, y la anarquía y fragmentación que experimenta interiormente por el otro. Pero esta unidad, he aquí el problema, sólo es reconocible en el exterior; el amo está afuera, es exterior. Estas perspectivas imaginarias del mito tienen sin embargo prolongaciones: "En efecto, a partir de una situación mítica, se organiza una acción y se establece la relación del goce y del trabajo. Al esclavo se le impone una ley: satisfacer el deseo y el goce del otro. No basta con que pida clemencia, es necesario que vaya a trabajar. Cuando se va a trabajar aparecen normas, horarios, entramos en el dominio simbólico" "... De hecho el mito mismo sólo puede ser concebido como ya ceñido por lo simbólico (...) En el mito hegeliano, la muerte no está ni siquiera estructurada como temor, está estructurada como riesgo (...) como apuesta. Porque existe desde el comienzo, entre el amo y el esclavo, una regla de juego".

Esta regla de juego es el pacto simbólico que regula y pone límites a la manifestación de la agresividad imaginaria. Poniendo límites hace que la lucha no concluya con la muerte de los adversarios. Obliga a que uno se rinda y cumpla con la Ley.

Pero para que haya un pacto simbólico es necesaria la palabra que es "el vehículo por el cual nos reconocemos: si dan una contraseña no les rompen la cara". Por intermedio de esta contraseña nos reconocemos; para que esto ocurra es necesario que haya un tercero y este tercero está en el inconsciente.

"Hace falta una ley, una cadena, un orden simbólico, la intervención del orden de la palabra, es decir el padre". Es precisamente el nombre del padre el que está ausente en tanto legalidad del orden simbólico en la psicosis. El conocimiento paranoico es un conocimiento instaurado en la rivalidad de los celos, en el curso de esa identificación primera que Lacan define a partir del estadío del espejo.

“Esta base de rivalidad y competencia en el fundamento del objeto es, precisamente, lo que es superado en la palabra, en la medida en que concierne al tercero. La palabra es siempre pacto, acuerdo, nos entendemos, estamos de acuerdo: esto te toca a ti, esto es mío, esto es esto y esto es lo otro. Pero el carácter agresivo de la competencia primitiva deja su marca en toda especie de discurso sobre el otro con minúscula, sobre el Otro en cuanto tercero, sobre el objeto... Esta dialéctica entraña siempre la posibilidad de que yo sea intimado a anular al otro. Por una sencilla razón: como el punto de partida de esta dialéctica es mi alienación en el otro, hay un momento en que puedo estar en posición de ser a mi vez anulado porque el otro no está de acuerdo. La dialéctica del inconsciente implica siempre como una de sus posibilidades la lucha, la imposibilidad de coexistencia con el otro.”

Aquí reaparece en la obra de Lacan la dialéctica del amo y el esclavo para dar cuenta de los fenómenos paranoicos. “El amo le quitó al esclavo su goce, se apoderó del objeto del deseo en tanto que objeto del deseo del esclavo, pero perdió en la misma jugada su humanidad. Para nada estaba en juego el objeto del goce, sino la rivalidad en cuanto tal. ¿A quién debe su humanidad? Tan sólo al reconocimiento del esclavo. Pero como él no reconoce al esclavo, este reconocimiento no tiene literalmente valor alguno. Como suele ocurrir habitualmente en la evolución concreta de las cosas, quien triunfó y conquistó el goce se vuelve completamente idiota, incapaz de hacer otra cosa más que gozar, mientras que aquél a quien se privó de todo conserva su humanidad”. El esclavo reconoce al amo, y tiene pues la posibilidad de ser reconocido por él. Iniciará la lucha a través de los siglos para lograrlo. Esta distinción entre el Otro con mayúscula, es decir el Otro en tanto que no es conocido, y el otro con minúscula, vale decir el otro que es yo, fuente de todo conocimiento, es fundamental. En este intervalo, en el ángulo abierto entre ambas relaciones debe ser situada toda la dialéctica del delirio. El sujeto en su delirio habla de él, sin duda, pero primero de un objeto diferente a los demás, de un objeto que está en la prolongación de la dialéctica dual: les habla de algo que le habló. El fundamento mismo de la estructura paranoica es que el sujeto comprendió algo que él formula, a saber, que algo adquirió forma de palabra, y le habla. Nadie, obviamente, duda de que sea un ser fantasmático, ni siquiera él, pues siempre está en posición de admitir el carácter perfectamente ambiguo de la fuente de las palabras que se le dirigen. El paranoico testimonia acerca de la estructura de ese ser que habla al sujeto. De allí los diferentes modos de alineación como forma general de lo imaginario, y la alienación en la psicosis. A partir del momento en que el sujeto habla hay un Otro con mayúscula. Sólo que es necesario tomar en consideración su testimonio precisamente por cuanto les habla, es decir, saber cuál es la estructura de ese ser que le habla, que se define como fantasmático.

Tanto en la psicosis como en la neurosis el lenguaje aparece como irremediablemente alienante. En la psicosis, en tanto el amo le robo el goce al esclavo y fue invadido por dicho goce, el Otro del discurso se le presenta como tal mientras que en la neurosis el Otro permite que el sujeto reconozca su discurso como propio.

Podríamos concluir que para Lacan el lenguaje supone alineación (fundamental o delirante) mientras Hegel encuentra en el lenguaje, la realización.

Sin embargo, es inevitable e indispensable reconocer los aportes hegelianos al complejo entramado de la teoría lacaniana, iluminando el significante en su aspecto dialectizable.

Griselda Gallino Fernandez

Correo del autor: griseldagallino@yahoo.com.ar