» Introducción al Psicoanálisis

Voy a intentar abordar el tema de esta conferencia efectuando diversas consideraciones sobre los textos fundacionales, tales como el bíblico y el freudiano, que configuran los testimonios de escritura del tránsito del orden matriarcal-imaginario hacia el patriarcal-simbólico, cuestión que a la cultura humana le ha costado siglos poder procesar. 

En primer lugar creo importante considerar que la idea de Dios es intrínseca a la teoría psicoanalítica y no solamente por la ascendencia judía de Freud que es su fundador, sino porque es inherente a la constitución del sujeto humano, ya que lo que caracteriza la fantasía del sujeto es, precisamente, la fe en el Otro, el Otro, claro está, de su fantasía.

En la base de la naturaleza humana está el sentimiento de radical desamparo, de absoluta indefensión, azuzada siempre por la omnipotencia del destino y este sentimiento básico constituye el fundamento de todo sentimiento religioso con el fin de dar un sentido a la vida de los frágiles humanos y es la base estructural de cualquier discurso utópico que a la vez les recompensaría en el futuro de todas las privaciones sufridas en la vida terrenal logrando así, aún por procuración, la anhelada felicidad.

En nuestra práctica profesional se pueden escuchar distintas manifestaciones del sufrimiento humano que se expresan con diversas sintomatologías emocionales y corporales o con el padecimiento de algún tipo de malestar psíquico que dificulta el normal desenvolvimiento en la vida cotidiana.

La denominación habitualmente utilizada de “pacientes” alude a seres que sufren con más o menos resignación males y adversidades. Se trata de personas que padecen, soportan, aguantan y toleran desde una posición masoquista en la cual es el sujeto el que recibe la acción del agente. Desde ya se puede plantear que hay un goce en juego, es decir, cierta satisfacción paradojal, con la cual me gustaría articular la idea de Dios, goce sin el cual sería vano el universo, ya que si ahora pasamos al terreno de la moral podremos pensar que el Bien es su valor fundamental y constituye un ideal para el ser humano. Este hace referencia a la perfección, al goce de la plenitud del ser y esta idea es la prueba de la existencia de Dios, ya que la idea implica la existencia.

Uno de los principales atributos que se le conceden a Dios es el de la omnipotencia y Freud reconoce en “Totem y Tabú” (1.912) que la expresión: "omnipotencia de las ideas" la debe a un enfermo muy inteligente que padecía de representaciones obsesivas, aunque no sea el carácter distintivo de esta neurosis porque el análisis nos la revela también en las demás, pero en este trabajo vais a ver que me he centrado más en esta afección por su relación con el tema en cuestión.

Cuando se trata de la omnipotencia de las ideas o del pensamiento sería mejor apuntar a la omnipotencia del deseo, pero tanto la histeria con su deseo insatisfecho como el obsesivo poniendo el acento en el deseo como imposible nos ayudan a comprender el no logro de la satisfacción anhelada idealmente y su sufrimiento gozoso concomitante.

He elegido la figura de Job como paradigma del sufrimiento y sobre él solo he encontrado una referencia en la obra freudiana correspondiente al texto: “Lo siniestro” (1.919), dónde hallamos que son siniestras las impresiones que confirman la omnipotencia de las ideas. Con estos antecedentes paso a hacer un relato histórico de Job, como aquél que no reconoce su falta.

El libro de Job está catalogado dentro de los LIBROS POÉTICOS Y DIDÁCTICOS o SAPIENCIALES  de LA BIBLIA, ahí su autor no es nombrado, pero nosotros vamos a suponer que Job fue un hombre vivo.

Temas similares a los del Libro de Job aparecen en muchos manuscritos del Cercano Oriente antiguo que datan de hasta el segundo milenio a.C. e incluso de antes. Por ejemplo: “Las protestas del campesino elocuente”, un texto egipcio del siglo XXI a.C., contiene varios discursos de disconformidad  dirigidos a un faraón deificado. Registradas en secreto para esparcimiento de la corte, las quejas del hombre suscitaban condescendencia. La epopeya cananea de Keret habla de un hombre que, como Job, pierde a su esposa y a sus hijos pero luego forma una nueva familia al recuperar el favor de los dioses.

El sufrimiento inmerecido es tema de al menos cuatro textos mesopotámicos, de los cuales el más parecido al relato bíblico es “El hombre y su Dios”, llamado a veces el Job sumerio, que se encontró en una tablilla del siglo XVIII a.C. escrita en cuneiforme. Así que el tema  es más antiguo que La Biblia y existe un texto acadio sobre el justo que sufre injustamente. El origen de este tema, común en esa zona, lo situamos pues en Mesopotamia.

Ninguno de los documentos citados menciona el nombre de Job, pero éste sí figura en varios textos extrabíblicos del Cercano Oriente antiguo, lo que indica que esa persona o su historia eran bien conocidas. El nombre de Job aparece en las cartas de Amarna, en textos egipcios, en Mari, en Alalaj, y en documentos de Ugarit. Era un nombre antiguo. 

Poco se dice en La Biblia acerca de la identidad, la patria y la época de Job, pues sólo se menciona que era un hombre del país de Hus. Es posible que las tradiciones de Job se hayan transmitido oralmente durante siglos, pero no fueron puestas por escrito sino hasta el tiempo de David y Salomón (hacia 1.000-922 a.C.). Algunos exégetas sitúan El Libro de Job en una época posterior y otros suponen que el diálogo poético que forma el núcleo del libro fue compuesto durante el destierro de los israelitas en Babilonia (siglo VI a.C.). Podemos pensar que este relato había circulado oralmente desde la antigüedad del año 2.000 a.C. y luego se escribió. En los manuscritos del Mar Muerto hay fragmentos del libro de Job en paleo-hebreo.

La ubicación del país de Hus, patria de Job, es incierta. El historiador judío Flavio Josefo creía que Hus estaba situado entre Siria y el Norte de Palestina. Sin embargo hay muchas otras fuentes que sitúan el origen de este libro en la zona de Edom, lugar que aparece como de dónde era oriundo uno de los amigos de Job.

Por la calidad literaria y filosófica del libro, éste podría fecharse en el siglo VIII a.C. y cómo originario de Edom. Un aspecto notable del manuscrito de Job es su complejidad terminológica, pues contiene más palabras diferentes que cualquier otro libro bíblico.

Así que aunque no se identifica a Job como israelita, mostró tal devoción a Dios y su sabiduría que se ganó la admiración de los judíos. El hecho de que no se haga alusión a creencias distintivas del judaísmo ni a sus profetas revela que el personaje de Job representaba viejos dilemas enfrentados por pueblos de todas las latitudes.

Lo que el libro bíblico permite apreciar con claridad es que Job se desenvolvió siempre en el ámbito terrenal; él no sabía cuales eran los planes de Dios . El prólogo y el epílogo del libro narran hechos que Job nunca conoció, en tanto que el diálogo intermedio describe su sentir ante lo que le había sucedido. En efecto, el lector termina por saber más de Job que el propio personaje, porque se adentra en el terreno de Dios y se entera de hechos que determinan la suerte de aquel.

El tema es el problema del sufrimiento y  por la cronología que os he presentado podemos observar que desde antes del segundo milenio a.C. hasta el inicio del segundo milenio d.C. el ser humano se plantea porque Dios, o cualquiera de sus representaciones, como la del Bien Supremo, permite el mal y el sufrimiento y este es el punto de articulación entre religión y moral.

Volviendo al texto, vemos que, reunido con Satán en el cielo, el Creador señaló a Job como un “hombre recto, íntegro, temeroso de Dios y apartado del mal”. El adversario, que, para algunos, se trata más del demonio femenino tentador del jardín del Edén que del demonio de la tradición judeocristiana, respondió: “¿Es que Job teme a Dios desinteresadamente?. Entonces Dios decidió refutar a Satán permitiéndole privar a Job de su familia, sus bienes y su salud, observándose cómo, paradójicamente, al someterse a la ley que prohibe el goce y sometiéndose al castigo de esa ley, el masoquista accede al goce.

Y así, sin saber lo que sucedía en el cielo, Job se resignó a pasar el tiempo sentado en un montón de cenizas rascándose las llagas del cuerpo. Su esposa lo incitó a maldecir a Dios y morir pero “no pecó Job con sus labios”. Luego sus tres amigos: Elifaz, Bildad y Sofar permanecieron en silencio con él durante siete días y siete noches esperando que se desahogara. Sus primeras palabras fueron desgarradoras, una invocación indirecta a Dios: Job maldice el día en que nació y se lamenta de no haber perecido al nacer para luego concluir: “Lo que temo, eso me viene”. Con esto vemos que el sujeto no decide un “No” a lo que le viene dado, lo cual le permitiría salir de su posición masoquista, sino que se empecina en preservar sus síntomas y ahí se muestra el síntoma como la respuesta activa que contrarresta a la posición pasiva objetal del fantasma en relación al Otro.

Preocupados, los amigos declaran que Job no debería alegar inocencia sino confesar sus faltas, pues creen que detrás de su sufrimiento hay algo indebido de su parte, sus palabras de consuelo empiezan como admoniciones generales pero pronto se convierten en críticas mordaces. Mientras se ceden unos a otros la palabra, Job se defiende de los reproches de sus amigos y clama a Dios para que juzgue su caso. Al final del debate, un joven llamado Eliú interviene para censurar también a Job: interpreta la aflicción humana como una experiencia liberadora y cuestiona la autoproclamada justicia del hombre de Hus.

De pronto, Dios irrumpe “desde el seno de la tempestad” e increpa a Job por haber pretendido saber cosas que ningún mortal podría comprender. Job se arrepiente de su arrogancia y el Creador lo premia con una nueva familia y duplicando los bienes que poseía; por mandamiento divino, los amigos de Job ofrecieron sacrificios como un acto de reparación por su mal proceder. El relato termina con un recordatorio de las tribulaciones de Job, abandonada ya su práctica masoquista al entrar de nuevo en las redes familiares.

Hasta aquí he hecho un breve resumen comentado del contenido del libro, en el que se puede leer, además, que la tesis tradicional considera el sufrimiento como un castigo por causa del pecado; esa es la tesis que defienden los amigos de Job y por eso no le apoyan y ante sus protestas, declarando todo el tiempo su inocencia, se endurecen y se le pide que se arrepienta de sus pecados.  Job empieza a creer que Dios no le ama y pierde la confianza en él. Pero, finalmente, Dios es su último recurso y ante él ha de razonar su causa.

La verdadera razón de la prueba de Job se encuentra en Satanás, y añade más a Dios mismo que a Job, pues Dios sería impotente para hacerse amar gratuitamente al no conceder favores, demostrándose que si la perfección de un ser está en Amar, su gloria está en Ser amado. Al reducir la piedad de Job, el propósito es herir a Dios, así que Job deberá defender el honor de Dios y a la vez, en este relato se trata de salvar la dignidad del hombre, que no negocia la dignidad por favores. Cuando un hombre elige la vía del mal es porque ha sido capaz de afrontar la privación del amor, pero sólo el amor permite al goce condescender al deseo.

El libro de Job es una defensa del hombre y una justificación de Dios. En él se demuestra que la posición teológica absoluta es falsa, ya que el sufrimiento, a veces, es inmerecido, y la justicia no es lo que triunfa en la vida. Los amigos añadían sufrimientos a Job, porque eran prisioneros de su propio sistema determinista, donde sufrimiento era igual a pecado.

Dios no le reveló a Job la razón y de ahí su desasosiego interior, pero éste no le llega a mal-decir y apela a él para ir en contra de sus acusadores, de ahí le nace la confianza y la serenidad. La fe implica confianza. El sentimiento religioso tiene una creencia en los dogmas y se acompaña de una certidumbre que nada debe a la razón.

La pregunta que se abre en este Libro ya no es ¿porqué sufro?, sino ¿con qué actitud debo sufrir?. Job tuvo una calmada aceptación de la voluntad divina y siguió viendo en la mano que golpéa al Dios que ama.

Cuando Job ya no es capaz de asumir el mal, se queja con la amargura de su alma, grita su protesta y su angustia, pero las grita a Dios. Se remonta al verdadero origen y calma su inocencia y su incomprensión ante Dios, agradeciendo las bendiciones recibidas, para que le ayuden a soportar el mal y a seguir viviendo. Finalmente, Dios se le revela y lo proclama Justo.

Una de las enseñanzas que aporta este libro es la de que Job no tuvo una fe ciega, propia del libreto masoquista, ya que ni eliminó sus preguntas ni se sometió sin comprender nada. Otra, es la de que sólo inquirir sobre la causa le aportó consuelo ante las penalidades, ya que a Job ningún amigo lo tranquilizó. Así que, el lugar de la pregunta abre el lugar del sujeto, ya que el sujeto del deseo de saber es sujeto del deseo y produce un nuevo saber. Ante sus preguntas va más allá del Padre y puede salir de su fantasía alienante. Lo cual nos permite pensar en un cierto pasaje desde el amor entregado a Dios al amor al saber y a la búsqueda de la razón, aunque no todo pase por la razón.

Hemos visto en este libro que es falso ligar el sufrimiento al pecado. El sufrimiento aparece como un medio de enseñanza, y no se sale de una prueba de este estilo tal y como se entró.

Job es un hombre que no anula sus emociones estoicamente y cree que la victoria no está en la negación de una parte de su humanidad, sino que considera que ésta es también un don de Dios. Este libro nos da una pequeña idea de lo que ocurre detrás del velo. Su valor reside en la historia, donde la visión positiva del sufrimiento ayuda, con paciencia, a atravesar la prueba.

Hay tal lirismo en la obra que para algunos es “el poema más grandioso de todos los tiempos”. Para mí, lo que le da un carácter único es la profundidad de su pensamiento. En ella aparecen muchas de las respuestas que el ser humano, a lo largo de los siglos, ha dado a sus preguntas y todas las que Dios, o el goce ligado al sufrimiento, ha dado en su revelación a algunos. Hay una fuerza en el saber esperar y ser constante que no es del orden del Ideal ni del Super Yo, sino una fuerza fundamental de la pulsión , como el principio de la verdadera experiencia, que tiene tanto que ver con la historia como con la revelación. En este libro no hay desarrollos teóricos sino reflexiones integradas en una experiencia vivida, llena de sentimientos y pasiones, por un hombre sumido en un sufrimiento terrible.

Hasta nuestros días ha llegado como proverbio el principal atributo de Job: la paciencia, pero los exégetas modernos cuestionan esa supuesta virtud. A su vez, Job se pregunta: ¿cuál es mi fuerza, para que aún espere?. Así pues, el que Job siguiera “firme en su entereza” ante la tragedia que lo agobiaba no parecía deberse tanto a su paciencia como a su tenacidad.

Pese a todo, Job ejemplifica el acopio de fe para soportar el sufrimiento inmerecido. Estaba seguro de que sus penas no se debían a sus actos, como Dios confirmaría. Así que confesar faltas no cometidas, ante la adversidad, obraría tanto en menoscabo de la fe como negarse a admitir responsabilidades en otras circunstancias. La sabiduría de Job ayuda a esclarecer la diferencia.

Ahora voy a introducirme en el discurso psicoanalítico con la patología de la obsesión que es la que ya anuncié al principio que he elegido como la que mejor va a ilustrar nuestro tema.

Retomaré ahora otro texto de Freud, que se titula: “Actos obsesivos y prácticas religiosas” (1.907), cuyo objetivo principal, que está marcado en su título, es la comparación entre la neurosis obsesiva y la religión, entre ceremoniales obsesivos y ceremoniales religiosos, con el propósito de examinar, si es posible a partir del saber obtenido sobre los primeros, formular por analogía algunas conclusiones sobre los segundos. No se puede dejar de señalar que esta cuestión no es una cuestión marginal ni secundaria en el planteo que hace Freud de la neurosis obsesiva. Hacia el final del texto, Freud dice que se puede afirmar que la neurosis obsesiva es una religión privada o bien, dice él, que la religión es una neurosis obsesiva colectiva. Esta afirmación muestra que Freud establece entre una y otra, entre neurosis y la religión, una relación que es estructural, no algo meramente contingente. Haciendo observar que, al decir entre neurosis y religión, para Freud, la neurosis obsesiva no excluye la neurosis histérica. Se trata de que en la neurosis  hay una espera indefinida de algo del Padre, que es necesario dejar de esperar, para salir de ella, puesto que el fantasma que la configura tiene una modalidad sádica, y en el caso del sujeto masculino lo coloca como mortificado en posición pasiva y femenina.

Voy, además, a conmover un prejuicio según el cual casi no habría mujeres obsesivas. Es como si hubiera cierto desprestigio para una mujer en que su constitución subjetiva responda a la estructura obsesiva. Pero es que la neurosis obsesiva desvela, mejor que cualquier otra estructura lo que pone en juego la inhibición a la hora de actuar. La inhibición coloca al sujeto en la impotencia de salvaguardar su potencia, cosa que evidentemente se pone más en juego en el caso del varón. Pero la impotencia tiene como correlato la omnipotencia. Y la omnipotencia del Otro está en los cimientos de la estructuración de cualquier modalidad de las neurosis. En El Libro de Job se revela la omnipotencia de Dios. Es su falta, pues, o es más bien la falta en el Otro la que no es reconocida. Por otra parte, hemos podido apreciar que los designios divinos son impenetrables. La omnipotencia es el rechazo fuera del campo de la racionalidad. Y..., cito un párrafo de Lacan en su Seminario sobre La Angustia: “es justamente porque falta allí donde se la espera, que comenzamos a fomentar la omnipotencia. Dicho de otro modo, el falo está presente; está presente en todas partes en donde no está en situación”. Si pensamos que el falo es el símbolo de la potencia generatriz  ya hemos visto como Job sólo ayudado por su fuerza o su potencia pudo sufrir mutación y superar el mal. Sirva su situación como metáfora de la superación de la servidumbre humana al Otro, perfeccionando su conocimiento, como su bien.

Es posible observar que, si bien, la histeria está perfectamente descrita, desde la queja, a pesar de su polimorfismo clínico y tiene identificada su etiología por los médicos desde la época del Antiguo Egipto, no se encuentra, sin embargo, rastro alguno significativo de la neurosis obsesiva en los textos e inscripciones antiguos antes de la constitución de la religión judeocristiana. Habremos pues de recordar el carácter patrocéntrico de ésta religión, basada en el Amor al Padre y el rechazo de los pensamientos o sentimientos que le sean hostiles, al punto de llegar al sacrificio del hijo en el cristianismo. Una vez establecida ésta, se ha podido observar la acumulación de los comentarios que se hacen desde los textos sagrados destinados a depurar actos y pensamientos de todo lo que podría no estar de acuerdo con la voluntad superior.

Lo expuesto hasta el momento no representa más que una variante del libreto fundamental descubierto por Freud y que se repite de una época a otra y de una cultura a otra, esto es que, a través o a partir de cualquier sufrimiento del sujeto humano, lo que está en juego es su relación con el deseo, con el inconsciente y con el otro. Y eso es constatable en el campo de la medicina, donde asistentes y asistidos no pueden vivir en él sino a condición de hablar lo menos posible de ciertas realidades: Pero hay un riesgo: el de que lo que no se habla, se actúe. Desear morir, tanto como desear la muerte del otro producen igualmente horror y nos confrontan con lo siniestro. La muerte sería así la otra cara del gran Otro, pero un gran Otro eternamente silencioso, por estar vacío de significantes.

Freud empieza a analizar el problema de la pulsión en sus estudios acerca de la sexualidad y si la sexualidad se transforma en una pulsión es para sacarla del ámbito exclusivo de la genitalidad y abarcar todas las áreas del sujeto. Puede decirse que en relación a la muerte realiza el mismo desarrollo, en tanto ésta, al transformarse en una pulsión, no queda ceñida a la muerte real, definitiva, sino que está presente de entrada en todo sujeto humano. Y desde el Psicoanálisis se nos plantea como deseable la respuesta a preguntas hechas como contribución a la enseñanza de las leyes del funcionamiento psíquico. Ya en el texto: “Psicopatología de la vida cotidiana” de 1.900, Freud analiza su olvido respecto al nombre propio como modo de desviar su atención de la continuación de una serie de pensamientos que le hubieran llevado a los pensamientos reprimidos: “muerte y sexualidad”.

La pulsión de muerte opera en silencio, habla desde la pulsión de vida, cuya función es que la primera vaya dando rodeos para ir desplazando su accionar y lo que nos define como sujetos: la castración, concepto que el ser humano  vive como un mal. En metafísica se entiende como la imperfección en cuanto al ser. Físicamente se refiere al sufrimiento y la moral nos da la idea de falta que con la componente religiosa da la idea de pecado. Si recordamos: “Inhibición, síntoma y angustia”(1.925), según Freud "en lo inconsciente no hay nada que pueda dar contenido a nuestro concepto de la aniquilación de la vida. La castración se vuelve por así decir representable por medio de experiencias cotidianas de separación (...) y pérdida (...); empero, nunca se ha experimentado nada semejante a la muerte, o bien, como es el caso del desmayo, no ha dejado tras de sí ninguna huella registable. (aquí el desmayo lo podemos pensar como falta o pérdida de conocimiento). Por eso me atengo a la conjetura de que la angustia de muerte debe concebirse como un análogo de la angustia de castración”.

Por definición, la pulsión de muerte no pertenece a la vida psíquica. Esta imposibilidad de ser representada en el inconsciente la ubica más allá de él, pero produce efectos, en el transcurso de la vida del sujeto, que sólo pueden ser atrapados en su unión con la líbido.

Si el Psicoanálisis va construyendo su teoría alrededor de la sexualidad es para dar cuenta de ese agujero, esa grieta, ese silencio que representa la pulsión de muerte, pero si bien para el creyente, Dios entra y sale por el agujero, para  Jacques Lacan, en sus teorizaciones, Dios sería el agujero mismo que, en tanto tal, agujerea el Todo del universo. Cuestión a tener en cuenta, porque si bien su existencia es necesaria, dejarse absorber por el agujero condena a la inexistencia del ser humano, de ahí se deducen las patologías más graves.

Freud introducirá este concepto en su “Más allá del principio del placer”, como homenaje al “Más allá del bien y del mal” de Nietzsche, en 1.920, planteando la tendencia del sujeto al sufrimiento y al dolor, al autocastigo, al fracaso al triunfar, al masoquismo, a las expectativas catastróficas, al suicidio, en última instancia, su insistencia por lo displacentero. El término pulsión de muerte alude entonces a esa insistencia de lo real, en contraposición al mito individual que nos señala la pulsión de vida. Lacan añade la categoría de lo real, a lo simbólico y a lo imaginario en lo que denomina “los tres registros de lo humano”, que puede evocarnos a la “Trinidad” imprescindible para fijar el sentido de la vida y del destino humano, según reconoce en sus estudios teológicos el beato Ramón Llull. Lo real representaría precisamente lo excluido de nuestra realidad, la cual se constituye como una amalgama de lo simbólico y lo imaginario. Sería lo que se resiste absolutamente a la simbolización, pudiéndose pensar que, precisamente, lo que tiene que ver con el masoquismo primordial es la imprimación de lo simbólico en lo real.

Job nos muestra su resistencia a aceptar ese agujero y Freud mismo reconoce en “El malestar en la cultura” (1.929) su propia dificultad: “la aceptación de la pulsión de muerte o de destrucción ha despertado resistencia aún en círculos psicoanalíticos. Me doy cuenta de que siempre hemos tenido presente en el sadismo y en el masoquismo a las manifestaciones del instinto de destrucción...;pero ya no logro comprender cómo fue posible que pasáramos por alto la ubicuidad de las tendencias agresivas y destructivas no eróticas dejando de concederles la importancia que merecen en la interpretación de la vida...recuerdo mi propia resistencia cuando la idea de la pulsión de muerte apareció por primera vez en la literatura psicoanalítica y cuanto tiempo tardé en aceptarla. Mucho menos me sorprende que también otros hayan mostrado idéntica aversión...pues a quienes creen en los cuentos de hadas no les agrada oir mentar las innatas inclinaciones del hombre hacia “lo malo”, a la agresión, a la destrucción y con ello también a la crueldad. ¿Acaso Dios no nos creó a imagen de su propia perfección?. Pues por eso nadie quiere que se le recuerde cuán difícil resulta conciliar la existencia del mal, innegable, pese a todas las protestas de la Christian Science, con la omnipotencia y la soberana bondad de Dios. El diablo aún sería el mejor subterfugio para disculpar a Dios, pues desempeñaría la misma función económica de descarga que el judío cumple en el mundo de los ideales arios. Pero aún así, se podría pedir cuentas a Dios tanto de la existencia del diablo como del mal que encarna”.

Vista la tentativa religiosa es bueno plantear que la tentativa racionalista no es menos causa de neurosis obsesiva. La recusación de la referencia a un Creador y la preocupación por un pensamiento riguroso y lógico van fácilmente a la par con la morbosidad obsesiva, compañera inesperada de quien esperaba una liberación del pensamiento. ¿cuál es el mecanismo en juego de tal paradoja?.

Lo que las dos opciones, aparentemente contradictorias (no lo son para Santo Tomás) tienen en común es un tratamiento idéntico de lo real. Postulando nuestra filiación de aquel que se sostendría en lo real (categoría cuya cercanía produce angustia y espanto), la religión tiende a domesticarlo. No es excesivo decir que la religión, lazo sagrado, es una operación de simbolización de lo real. Pero la anulación de la categoría de lo real a través de la simbolización es destructiva, pues suprime al referente en el que se apoya la cadena hablada. Ahí se instala la duda. La función de la causa, privada de su soporte, recae sobre la cadena, ligando el antecedente con el sucesor, que se convierte así en consecuente. El poder de la generación dependería entonces ahora de la propia cadena significante con lo que se entiende la preocupación obsesiva por verificarla constantemente y expulsar de ella la falta convertida en asesinato. Pero aunque la religión es la única que conserva la verdad del asesinato del Padre, tanto ésta como la racionalidad, al proponer un mismo tratamiento de lo real, se arriesgan a las mismas consecuencias mórbidas.

El Libro de Job plantea la idea de que el sufrimiento es un misterio divino, más allá de la comprensión humana. La maldad y el sufrimiento son efímeros y sujetos al poder de Dios. Satán es quien pone en duda la piedad de Job y la pone a prueba. Job pone en duda la justicia divína...Pero las razones de Dios no son las del hombre. Ramón Llull plantea que el conocimiento perfecto de esas divinas razones exigidas para el conocimiento del hombre y de las cosas creadas sólo puede proporcionarlo la revelación.

A través del trabajo con el Inconsciente, superando la inhibición, se llega al enigma del Goce, dado que el nuevo saber procurado choca contra lo real que, no se puede dominar pero, es un saber hacer con ello. La pulsión de muerte tiene que ver con ese real y su clínica, por tanto, sería una clínica de lo real, desde una ética que tiene en cuenta a cada ser humano con sus características vitales particulares, desde un ethos que se opone al pathos de sus afecciones.

Devenir psicoanalista implica, entonces, enfrentar el misterio de la causa, lo cual plantea un cambio de discurso, posibilitando el cambio de posición del paciente en la de activo analizante.

En una nota sobre La represión en el Manuscrito M (1.897)de “Los orígenes del Psicoanálisis” Freud dice: “Es de presumir que el elemento esencial de lo reprimido sea siempre la femineidad”. El pensamiento aquí instaurado le preocupó durante su vida entera. En los últimos años de su actividad científica aparte del reconocimiento del carácter general de la homosexualidad latente le permitió captar la importancia de la pasividad en la primera infancia. En sus “ Nuevas lecciones introductorias al Psicoanálisis” (1.933) constató que la atribución de la creación del mundo a un animal indicaba la influencia del totemismo: “Es interesante comprobar que tal Creador es siempre uno solo, aún en aquellas religiones que admiten la pluralidad de dioses. Y también que es, casi siempre, un hombre, aunque no falten casos de divinidades femeninas y algunas mitologías hagan empezar precisamente la creación del mundo con la muerte de una divinidad femenina rebajada a la categoría de monstruo, a manos de una divinidad masculina”, lo cual plantea el horror a lo femenino para ambos sexos, siendo éste un enigma.

Si la etiología de las neurosis reposa en la sexualidad , bien podemos ya pensar que tanto para el hombre como para la mujer el problema reside en las diversas funciones del padre. Freud plantea la evolución habida del padre gozador del Tótem al padre prohibidor del Nombre. El Nombre de Dios sería el único concepto significante cuya pureza puede ser sostenida, lo cual llevaría a la vía mística, por tanto una simbolización completa del falo conduciría al final de toda vida sexual. Para el hombre la homosexualidad parece ser la vía obligada hacia la heterosexualidad, ya que primero hay que estar en el amor del padre, y reconocerlo en su lugar, para poseer la potencia fálica, siendo necesario que éste sea ya el que goza de la madre. Adquiere por lo tanto esta potencia a pura pérdida. En esta medida es que el deseo está marcado por la imposibilidad y el obsesivo habrá de pasar la prueba de atravesar el abismo que hay entre la madre y la mujer.

¿No es Dios un poco más “heteros” que la mujer, ya que resiste no solamente a la nominación sino también a la imagen?. En el monoteísmo, al menos, Dios está más allá de cualquier imagen, y ¿no ocurre lo mismo con la mujer, aún si lo que ella presenta no carece de relación con la falsa apariencia?. Sin embargo, Dios será menos “heteros” desde el punto de vista de la castración, la que una mujer simboliza más cómodamente por el hecho de esta misma consistencia de la imagen. El Otro es heteros absolutamente, como diferente de todo lo que puede Ser. Y ese heteros absoluto es lo que representa la femineidad. Es por eso que son...Mujer, Muerte y Verdad...por siempre mal-ditas, por siempre mal-dichas.