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Lo fundamental de Heidegger en Lacan. Segunda edición corregida y aumentada, de Héctor López. Comentario a cargo de Roberto Mazzuca.

Editorial Letra Viva. Colección Filosofía y Psicoanálisis. Buenos Aires. 2011

En primer término, quiero agradecer a Héctor López su invitación a participar de la presentación de su nuevo libro.

Digo nuevo libro, aun sabiendo que se trata de una segunda edición. Creía que iba a hacer una relectura y me encontré con un libro nuevo, tanto por su composición como por su extensión, por la contundencia en la argumentación y la amplitud de sus temas. Héctor no avanza linealmente sino que va generando una trama, una red de conceptos que se articulan unos con otros en múltiples relaciones que le confieren una solidez muy especial.

Por eso me parece justa la frase con que los editores concluyen su prólogo. Ellos dicen que sus características hacen de esta reedición un libro prácticamente inédito (p.9).

La tarea de quienes se proponen dar cuenta de la relación entre las obras de Heidegger y Lacan no es precisamente sencilla. Más todavía si el objetivo es “desentrañar la lógica estructurante de esa relación” como Héctor se propone.

En un primer momento salta a la vista la enorme distancia que hay entre ellos. Uno es filósofo, el otro psicoanalista. Uno se ocupa de la cuestión del ser. Lacan, en cambio, en su giro de los años 70 terminó por ubicar a la filosofía como una modalidad del discurso del amo, del cual el discurso psicoanalítico es el reverso. Denunció despectivamente la arbitrariedad de aislar el verbo ser. En vez de usarlo como cópula para afirmar que algo es esto o lo otro, se amputa el predicado y se dice que algo es. Además, se trata de un verbo cuyo uso dista mucho de ser universal.

Frente a esta posición de Lacan respecto de la filosofía y sobre todo de la ontología, Héctor toma como punto de partida la tesis de que Heidegger constituye una excepción. Hace suya esta tesis.

Digo hace suya, porque otra de las características de este libro es que Héctor no lleva adelante su tarea en soledad sino que de entrada se ubica como uno entre otros, en el conjunto de los que se interesan y reflexionan acerca de las relaciones entre Heidegger y Lacan, a quienes menciona a lo largo del texto, citando abundantemente sus escritos y dialogando con ellos. A veces para acordar, otras para disentir. Algunas son publicaciones recientes. Dos de ellas forman parte del libro: el capítulo de Horacio Martínez “El fin de la filosofía, el fin del análisis”, y el de Luciano Luterau sobre la cuestión de la verdad. Otras, siguen vigentes a pesar del paso de los años, como las de alguien que muchos de los que estamos acá seguramente recordamos, Raúl Sciarretta, a quien Héctor considera su maestro para iniciarse en Heidegger.

En cuanto a la tesis de la excepción, Héctor hace suya la tesis de Jorge Alemán. Una doble excepción porque se trata “del lugar de excepción de Heidegger en el discurrir de Lacan”; pero también, “Heidegger él mismo como excepción en el universo filosófico” (p.25). Es decir, la excepción que constituye Heidegger en la filosofía, en tanto recusa la ontología de la metafísica occidental, hace posible que tenga un lugar en el discurrir de Lacan.

Pero Heidegger es una excepción también en otros sentidos. Sabemos que Lacan importó al campo del psicoanálisis, al igual que Freud, de manera franca y explícita multitud de nociones de otras disciplinas, por lo general haciendo un uso muy original en su aplicación al psicoanálisis, uso con el que muchas veces les imprimió ciertas deformaciones a esos conceptos. Sean los de la lingüística saussuriana, o de la lógica o la topología, y también de la filosofía. Usó la dialéctica hegeliana para caracterizar la neurosis obsesiva, las cuatro causas aristotélicas para definir los distintos saberes y sus praxis, y tantos otros. A veces, se refirió a algunos filósofos para criticarlos fuertemente como su rechazo a la forma de la temporalidad en la estética kantiana o la teoría de las descripciones de Russell en relación con el nombre propio. Pero siempre, aun con su modalidad transgresora, llevó adelante un diálogo fecundo. Lo que Sócrates imaginaba para la inmortalidad, discurrir permanente con otros pensadores, Lacan lo hizo en vida. Pero no con Heidegger. No encontramos un diálogo de este tipo en la relación con Heidegger, y menos todavía franco y explícito. A pesar de palabras elogiosas, como llamarlo “hombre de la verdad” (sin nombrarlo, aclara Héctor) o reconocer una fraternidad en el decir, las menciones explícitas a los conceptos de Heidegger no son abundantes, muchas más son las tácitas. Cuando utiliza el concepto de Dasein, insignia de la reflexión de Heidegger, lo hace para aplicarlo al objeto (a), ironía antiheideggeriana, llama Héctor a esta asignación.

La reflexión sobre la relación de Lacan con Heidegger requiere de otra perspectiva, tal como “verificar la presencia de Heidegger en Lacan”, o “reconocer las huellas múltiples y permanentes de Heidegger en sus escritos y seminarios”, o “delimitar las ideas conductoras del pensar heideggeriano que son una referencia de trasfondo en la obra de Lacan”, “las que operan de una manera íntimamente amalgamada en su pensamiento”, “el uso delicado y cauto que Lacan hace de Heidegger”.

Se requieren otros recursos entonces además de la discusión de ideas o la confrontación de conceptos, recursos que incluyen la interpretación, lo que se ve bien cuando Héctor concluye proponiendo que “Lacan dice la verdad reprimida de Heidegger”. Para llegar a esta proposición de una manera amplia y pormenizadamente fundada, Héctor hace un trabajo, como ya lo sugerí, no tanto de alfarero como de tejedor, para usar figuras que tienen presencia en la obra de quienes hablamos. Pero un tejedor que tiene que pasar sus hilos por surcos estrechos, evitando en cada momento el riesgo de inclinarse hacia un lado o hacia otro. Un balance permanente entre qué hay de común y qué de diferente. Como los marinos que se acercaban a la costa siciliana, no ir demasiado hacia un lado porque se encontraban con Escila, pero tampoco hacia el otro donde los esperaba Caribdis en caso de torcer el rumbo. Héctor transita ese filo entre lo que hay de común y la diferencia. Cuando examina coincidencias o afinidades, precisa las diferencias. Cuando formula oposiciones, el examen lo conduce a reconocer en ellas un eje común. La identidad en la diferencia, la diferencia en la identidad, éste es el trabajo constante capítulo tras capítulo. Cuando propone que considerará ambas obras, prescindiendo de los planteos de préstamos, derivaciones o influencias, para determinar si tienen algo en común, inmediatamente agrega “pero antes plantearé una diferencia que insistirá a lo largo de éste y de los próximos capítulos” (p.22). O más adelante “es necesario esforzarse primero por situar las diferencias, y únicamente a partir de ellas investigar las relaciones” (p.79). O un poco antes “influencia no quiere decir adhesión o identidad”.

Hay una segunda manera de describir esta metodología y Héctor lo hace por lo menos dos veces, definiendo dos extremos a evitar. Uno representado por Elisabeth Roudinesco, quien se equivoca al afirmar que la importancia de Heidegger en la obra de Lacan se limita al primer Discurso de Roma y que desaparece a partir de la Instancia de la letra. En el otro extremo, la afirmación de Labarthe y Nancy en cuanto a que Heidegger es el texto tutor, el ultatexto del discurso de Lacan. (p.17)

La cuestión no es verificar si Héctor mantiene el rumbo sin caer en ninguno de estos extremos sino lo que me gustaría llamar la operación de Héctor. Me refiero a la operación del texto sobre su lector. Si alguien comenzara desde una posición cercana a la de Roudinesco, al avanzar en la lectura se verá conducido a admitir que la presencia de Heidegger en Lacan es mucho mayor de lo que hasta ese momento se había percatado. Aun sin estar cerca de Roudinesco, reconozco ese efecto en mi lectura. Y si se partiera del otro extremo, la posición de los jóvenes autores del Título de la letra, se vería forzado a concluir que las diferencias entre Heidegger y Lacan no justifican tal efusividad.

Pero en tercer lugar, otra manera de plantear esta relación, y ésta es la hipótesis que guía el desarrollo del libro y esta hipótesis es original de Héctor, es la idea del cruce entre Heidegger y Lacan.

Héctor define primero la trayectoria diacrónica de la obra de Heidegger transcurriendo desde la analítica del Dasein al evento del ser, o sea, desde la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por la verdad del ser (entendida en el sentido genitivo). Y luego define el vector de la trayectoria de Lacan en una dirección inversa -de dónde parte y hacia dónde va Lacan-, desde la poiesis del inconsciente a la lógica, topología y nudos, esto es, desde la metáfora y la metonimia al lenguaje formal asemántico. Después, superpone ambos vectores y de esa manera revela un punto de cruce, que no responde a ningún momento particular de ambas trayectorias sino a un momento lógico –momento de insistencia, lo llama Héctor- “donde el pensar divergente de uno y otro se encuentra ocupado por una misma lógica” (p.32).

Me parece que no se puede mejor bien decir: Heidegger y Lacan se cruzan, allí donde se encuentran es para separarse.

No podría terminar sin mencionar algunos tópicos particulares que muestran cómo se hace efectiva esta metodología. En primer lugar, menciono la cuestión del retorno. Tal vez no sea la más importante pero su desarrollo me impactó especialmente. Por una parte –como lo formula Héctor- la idea heideggeriana del retorno al pensar presocrático, donde el ser fue presencia, no representación como en la historia de la metafísica. Por otra parte, el retorno a Freud que Lacan erigió como bandera de su cruzada para restaurar el filo de su verdad. En el primer caso, se apunta no sólo al olvido del ser, sino al olvido del olvido. En el segundo, al olvido de la experiencia freudiana y la desviación de su práctica. “Mediante esta operación –sostiene Héctor- Heidegger logra asestar un golpe deconstructivo a la metafísica de la subjetividad”, así como “Lacan demolió para siempre la identificación del psicoanálisis con la psicología del yo que había llevado a una degradación de su práctica” (p.81). E inmediatamente agrega: “pero no caigamos en falsas identidades”.

En cuanto a la cuestión del ser y del ente, es cierto, como ya dije, que hay un rechazo final a la ontología por parte de Lacan. Y sin embargo, hay una ontología lacaniana en la mayor parte de su trayectoria, palpable ya en su primera enseñanza cuando define la finalidad del análisis como la realización del ser. En esta ontología hay lugar para señalar afinidades y diferencias. La fragilidad del Dasein, el ser para la muerte, la posibilidad de ser, por una parte. Por otra, el inconsciente definido por Lacan como querer ser, un want to be, su estatuto no ontológico sino ético, así como para Heidegger la caracterización óntica del Dasein consiste en que es ontológico.

Es interesante la confrontación construida por Héctor cuando hace dialogar dos textos. Uno de Raúl Sciarretta que presenta el “hay”, Es gibt,  de Heidegger, como algo quizá innombrable más allá del ser e inalcanzable como verdad, y conjetura que se puede localizar ese “hay” en el registro lacaniano de lo real. El otro de François Balmès, quien rechaza esa homologación: las determinaciones que Heidegger asigna a este “hay” no coinciden con lo real lacaniano. Esta polémica quizá sea indecidible. (p.93)

En cuanto a la cuestión de lo abierto, que atraviesa todo el pensar heideggeriano, en el Seminario 3 Lacan se burla de aquéllos que se fascinan con la idea de que el hombre, entre los entes, es un ente abierto. Lacan replica, sostiene Héctor, con su concepción de la hiancia en ser. Pero esto no queda inconmovible a lo largo de su enseñanza. “Nuestra hipótesis –agrega Héctor- es que Lacan en sus últimos seminarios se va acercando cada vez más a una teorización y una práctica dirigidas hacia lo abierto (p.124). De este modo, después de un largo apartado sobre lo abierto en Heidegger, sigue otro con el título “Lacan y lo abierto” donde se examina la trayectoria desde el orden cerrado del nombre del padre a su más allá, su prescindencia y el asomarse al riesgo de lo abierto.

La revelación poética de lo abierto bordea la cuestión de la libertad. Héctor reproduce el relato de la experiencia de Rilke cuando, desde la ventanilla del tren, acompañado por Lou Andreas Salomé, vieron un caballo que a pesar de estar maneado se esforzaba por correr. Poetas y filósofos, entre ellos Heidegger, encuentran al hombre –afirma Héctor- en esta situación de estar maneado. Pero para ellos se trata de una circunstancia históricamente determinada y destinada a ser superada. Perspectiva que Lacan no puede ver sino como una aspiración romántica en tanto el sujeto no puede ser sino maneado en tanto sus ataduras significantes lo constituyen como tal. Sin embargo, después de la alienación como mecanismo constitutivo del sujeto, Lacan se empeña en definir una operación de separación del significante cuya elaboración perdurará hasta el final de su enseñanza.

Es claro que esta sucinta y parcial enumeración es injusta en relación con la diversidad de temas abordados por Héctor. Pero estamos en el límite de lo que puede reunir la presentación de un libro. Para acercarse a esos desarrollos está a disposición el gusto de recurrir a su lectura, gusto que espero haber estimulado con mi intervención.