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Como introducción a esta lectura, debo comenzar por explicar cómo se presentan, corrientemente, divididos los textos. Esta cuestión suele pasarse por alto, no es algo a lo que se preste atención, sobre todo en una primera lectura –y menos todavía en las primeras lecturas–. Pero, cuando se intenta situar la demostración principal de un texto, los poros por donde respira y las articulaciones que tiene, se torna de primera importancia. Y en la medida misma en que se va aprendiendo a leer, con el tiempo, surgen unidades mayores. Y estas son las que nos importan ahora: toponimias. El texto compuesto por grandes sílabas, en lugar de parágrafos, que forman una oración. Al inicio, en las lecturas universitarias, se subraya, se incorporan las citas. Y la crítica del texto suele ser extrínseca, se lo aborda desde afuera, se lo remite a otros autores, a otros desarrollos. 

Un artículo está dividido tipográficamente –me refiero aquí a una cuestión lindante con el aspecto editorial– por números romanos o arábigos que aparecen arriba del texto, de las líneas escritas, o al costado, donde se halla la sangría de los párrafos después de cada punto y aparte, por subtítulos, o por tres asteriscos. Además, puede estar dividido por espacios en blanco. Esto se obtiene, de la manera más simple, dejando dos o tres interlíneas en blanco. Y, por supuesto, hay combinaciones diversas de todos estos métodos. La dirección de la cura, por ejemplo, está dividida en capítulos con números romanos y subtítulos, y el interior de cada capítulo está dividido por números arábigos en parágrafos. Maurice Merleau‑Ponty, VER el texto de Lacan que había editado Les temps modernes, está dividido en parágrafos únicamente con números arábigos al costado.
Kant con Sade está dividido en quince parágrafos por espacios en blanco. Voy a intentar situar los pasajes entre esos parágrafos para leer no sólo lo que está escrito sino también lo que está deslizado; o bien, para leer unidades mayores –como anuncié antes– que las que se alcanzan habitualmente.

I Antes de iniciar esa lectura querría aludir a un antecedente de la comparación que hace Lacan. Se trata de un libro bastante conocido de Adorno y Horkheimer llamado Dialéctica del iluminismo, que aparece en Estados Unidos en 1944, y tiene una versión europea en 1947. Este texto, a pesar de que su tesis dista mucho de la de Lacan, tiene en ciertos puntos un parecido notable. Yo no sabría decir si Lacan no lo cita porque lo ignora o prefiere no recordarlo.

La tesis de Adorno y Horkheimer hace de Sade el punto culminante de la empresa de formalización de la razón occidental. Sade ilustra, en esa perspectiva, el manejo del prójimo como una cosa. El desarrollo del texto empalma luego con el nazismo.
En la página 119 (edición de Sudamericana, 1988) –respecto del parentesco de este libro y el artículo de Lacan–, los autores dicen: “‘La apatía (entendida como fuerza) es un presupuesto indispensable de la virtud’, dice Kant, distinguiendo –en forma no muy diversa de aquella en que lo hace Sade– esta ‘apatía moral’ de la insensibilidad como indiferencia a los estímulos físicos”.
El artículo prosigue citando la Metafísica de las costumbres y Juliette, en sectores de esos textos que remiten a la apatía. Este tema, como ustedes saben, es uno de los puntos de la comparación que Lacan realiza.

II El primer parágrafo del artículo de Lacan aborda un cambio histórico en el principio del placer. Kant figura el punto de viraje de este cambio –el punto cero–, mientras que Sade es el que da el paso inaugural.  La Crítica de la razón práctica aparece en 1788 y La filosofía en el tocador en 1796.
El camino hacia el Bien ya no transcurre  en términos de un “Se hace lo mejor posible”, vira hacia lo imposible. Este punto es importante –lo voy a retomar más adelante– para situar por qué este escrito de Lacan está relacionado con el origen del concepto de plus de gozar.

El segundo parágrafo aborda el viraje de Kant en términos de su observación filológica. Kant distingue wohl (bienestar) y Gute (el bien como objeto de la ley moral). El Bien moral aparece por antipeso, como paradoja. Tiene un fundamento invertido. Así pues, este punto se ocupa del objeto del Bien en Kant.
En este segundo parágrafo hallamos también una referencia complicada a la característica analítica de la deducción de la máxima kantiana. Al análisis –al movimiento deductivo que va de las consecuencias a los principios– Lacan le opone una “máxima” sintética: “Viva Polonia, porque si no hubiera Polonia no habría polacos”. El propósito de Lacan es mostrar por qué el objeto de la ley moral va a desaparecer en todo el desarrollo kantiano: no existe ningún principio que permita deducirlo puesto que Kant esquiva el movimiento de síntesis.

El tercer parágrafo establece la seriedad de la máxima sadiana. El panfleto en el panfleto, el “Franceses un esfuerzo más si queréis ser republicanos” dentro de la Filosofía en el tocador es comparable al sueño en el sueño, luego a la pesadilla y a lo real. No es para ser tomado en broma. Además, ninguna legalidad positiva podría rebatir la máxima del derecho al goce puesto que esa misma legalidad podría fundarse en ella como su principio. Tampoco la dificultad para generalizar la máxima es una objeción puesto que ésta aspira a la universalidad y no a la generalidad.
Por lo demás, la máxima no admite la reciprocidad; como el imperativo categórico de Kant implica: a) el rechazo de lo patológico, y b) su forma es toda su sustancia.

Que la máxima nos sea impuesta como al Otro –según se expresa Lacan– implica que no requiere nuestro consentimiento, se establece con absoluta independencia de lo que opinemos de ella.
Este parágrafo termina mencionando la cruz de la experiencia sadiana. Pero el examen de  esta cruz se suspende en el inicio del parágrafo cuarto.
Hasta aquí tenemos entonces los parágrafos segundo y tercero como desarrollos de la comparación planteada en el primero en función de un dato histórico.

El cuarto parágrafo se ocupa de tres comparaciones entre Kant y Sade: a) el dolor es rechazado tanto por Kant como por Sade, que se igualan en esto a los estoicos; b) el objeto desaparece en Kant –para que no imponga la idea de sujeto y con ello introduzca el goce de Dios– y está en primer plano en Sade; c) la reintroducción del goce de Dios lleva al tema del ser supremo en maldad. Pero, nuevamente  un tema es dejado en suspenso –antes fue la experiencia sadiana y su cruz–: el examen de la malignidad de Dios es postergado. Los dos temas que Lacan no aborda inmediatamente serán retomados en el primer esquema del fantasma sadiano.

El quinto parágrafo vuelve a la función de la presencia en el fantasma de Sade (que más adelante será la petrificación del goce), pero enuncia que aun así el ser es un ser de carne (sometido al placer, alguien para quien demasiado placer es displacentero). A partir de allí, Lacan busca en el dolor un elemento que proporcione un ciclo más largo que el del placer. Esto define la función del instrumento y permite pasar al parágrafo sexto.
Este parágrafo se halla subdividido en dos partes. La primera examina la forma desarrollada del esquema del fantasma sadiano: el vel (la voluntad de goce) y los términos que se ubican sobre el esquema. La segunda parte, más extensa, se ocupa de la  forma sucinta del modelo que refiere sólo a dos términos: $ y a.

Este esquema y el segundo los voy a retomar cuando termine de establecer la ilación del texto. Por el momento me basta decir que simula la restitución del objeto a la nada. De allí que aparezcan temas como los de la monotonía de la víctima, la afánisis retrocedida infinitamente, el suplicio eterno y la segunda muerte. El instrumento, podemos decirlo así, se hace significante del límite.

Con el parágrafo séptimo se presenta una de las articulaciones más difíciles del texto. Lacan comienza a reivindicar la pulsión de muerte en Freud y luego pone cuatro ejemplos en principio incomprensibles: el budismo, los melancólicos, los sueños de renacimiento y la tortura que significa que nos obliguen a pensar nuestra vida cotidiana como eterna. Este salto obedece a que Lacan realiza aquí una comparación entre Sade y Freud. Lacan compara el primer esquema del fantasma sadiano, la simulación de la restitución a la nada, con la pulsión de muerte freudiana. En ambos autores se trata de algo que no llega a cero, que no vuelve a la nada. (En el Seminario 7 Lacan dice que la pulsión de muerte es una sublimación creacionista, es decir, ex nihilo.) De allí también los cuatro ejemplos. En todos ellos hay algo que no termina. Los ciclos de reencarnación del budismo, el muerto que cargan los melancólicos, los sueños de renacimiento, y la eternidad de la vida cotidiana muestran ese punto de no retorno donde se impide la restitución a la nada. Una vez situado este parágrafo, cuando se comprende su sentido, se ve que es digresivo,  por importante que sea lo que enuncia.

El parágrafo octavo muestra un cuarto de giro sobre el primer esquema, y produce así el segundo esquema del fantasma sadiano donde el deseo apunta a la $. Aquí se trata de la delegación del derecho al goce a los republicanos. En esta parte del texto Lacan examina tres términos: V, S y $.  Vamos a ver después qué personajes ocupan esos lugares. Veremos también que en este esquema –más literario que el otro– Sade se sustituye al legislador, al padre, e incluso al Creador.

Respecto del parágrafo noveno, es decisivo notar que comienza hablando del objeto (a), porque es el término que faltaba en el parágrafo ocho. Lacan divide a propósito su comentario entre tres términos de un lado y uno del otro para introducir –con el (a) separado del resto de los términos– el tema de la ley. Cuando obtenemos $, el sujeto como significante faltante, efectivamente desaparecido, Lacan introduce el problema de la ley moral.

A continuación, el texto examina la primera parte del doble apólogo de Kant (en la edición de Losada se encuentra en la página 36). Este apólogo se expresa en una alternativa: si el amante va a pasar la noche con su amada, lo espera la guillotina; cuando deja a su amada lo matan.

Lacan discute el primer tiempo del ejemplo de Kant con una frase en latín: Et non propter vitam vivendi perdere causas. A pesar de mi ignorancia del latín, yo la traduciría así: por preservar la vida no debemos perder la razón de vivir.
En el Seminario 7 la objeción al apólogo es otra. Si el amante va a pasar la noche en términos de goce y no de placer todo cambia. El goce es un mal. Si la corta en pedacitos, por ejemplo, la guillotina sería el resultado natural y más justo de ese acto.

En el parágrafo diez Lacan enuncia tres razones con las que podía haber discutido el apólogo pero que son menos seguras. La primera de ellas consiste en que el amante sea Sade (la va a cortar en pedacitos, como decía antes), pero Pinel viene a objetar que se trata de locura moral, según su diagnóstico de Sade. La segunda posible objeción que Lacan no presentará es contraria a la anterior. La constituyen los llamados derechos del hombre, pero estos derechos normalmente se redujeron libertad de desear en vano. Los derechos del hombre equivalen, en el texto de Lacan, a un “Nadie puede impedirme gozar de mi cuerpo”.  Y el goce que resulta, como se sabe, es  tan limitado que Lacan lo compara a la libertad de desear en vano: la dama no está en juego. Por esto, esta vía tampoco sirve. La tercera objeción es el amor cortés (tampoco ahora la dama sería alcanzada), pero para practicarla –dice Lacan– hay que ser erudito y, en este terreno, ese llamado, equivale a la entrada de los payasos. Con el amor cortés, sitiando a la dama del apólogo sin consumar el acto, no habría guillotina. Este parágrafo es, pues, digresivo. La ilación del texto de Lacan podría saltearlo y pasar directamente al parágrafo número once.

En ese parágrafo, continuando el plan del texto, Lacan analiza el segundo tiempo del apólogo de Kant. Este apólogo consiste en que el tirano pide a un súbdito que dé falso testimonio para condenar al acusado. La objeción de Lacan es que el testimonio bien podría ser verdadero. Esto plantea en su punto más álgido el deseo del tirano, ¿hay que satisfacerlo si la verdad nos excusa?

En el parágrafo duodécimo hay un punto de llegada del texto, una conclusión de la comparación. Este parágrafo tiene sólo tres líneas (página 785 de la edición de Seuil). Si no hubiéramos seguido hasta aquí la ilación del texto no estaríamos en condiciones de entender por qué Lacan escribe un apartado de tres líneas. Lacan privilegia el deseo sobre la ley moral y aduce que el psicoanálisis no podría desconocer la relación del deseo con la verdad.

El parágrafo trece remata la comparación entre Sade y Kant. Sade se adelanta a Kant en el tema de la felicidad en el mal. Lacan reivindica y prefiere a Sade, y no lo oculta.

Pero el parágrafo siguiente, el penúltimo, limita –y esto es importante para situar al artículo respecto del Seminario 7– la figura de Sade. ¿Hasta dónde nos lleva Sade en la experiencia del goce? Lacan se muestra escéptico respecto de la experiencia sadiana.
Este parágrafo está dividido en dos partes: la vida de Sade es una de las partes, la obra es la otra. La educación y la virtud son los dos temas preponderantes del examen de la obra. En este punto del texto encontramos también una referencia literaria a Renan –otra comparación–: a Sade le falta el sentido del humor que Renan ilustra.

El último parágrafo, en el estilo del título de Klossowski, invoca a Sade, mi prójimo. El divino Marqués se niega a aceptar la pena de muerte, lo que le vale unos cuantos años de cárcel. Retrocede ante la Caridad: no matarás.
Lacan concluye que Sade se somete a la ley. Así, encontramos que los dos últimos parágrafos relativizan al vindicado.

Antes de dividir el artículo en cuatro partes –se pueden incluso ponerle subtítulos–, quiero insistir en tres de los pasajes entre los parágrafos que creo más importantes.

El primero remite a la ilación de los tres primeros parágrafos. El pasaje entre el primer parágrafo y los dos siguientes se establece por el fundamento invertido del Bien moral. En Kant esto aparece como la pura forma de la máxima (cf. segundo parágrafo), y en Sade aparece  en términos de puro objeto (cf. tercer parágrafo). Así se inicia la comparación entre Sade y Kant: entre la máxima universal y el objeto petrificado.

Es importante situar este pasaje porque va a llevar a la elaboración del concepto de plus de gozar. El sujeto, por la inversión del principio del placer, ya no está regido por “hacer lo mejor posible” sino por lo imposible. La acción no lo aproxima ni lo aleja del Bien: es en sí y de por sí sustitutiva

Una segunda articulación importante, sobre todo para la lectura, se presenta entre los parágrafos seis y siete. Se basa, como dije antes, en la pulsión de muerte como sublimación creacionista En este salto del texto uno corre el riesgo de extraviarse porque el artículo entra en una digresión de golpe, y no se sabe bien de qué está hablando allí Lacan, si es que no se resitúa como una comparación entre Sade y Freud. Pero, en cualquier caso, este pasaje no tiene la misma importancia que el anterior.

Finalmente, entre los parágrafos ocho y nueve es importante observar que Lacan comenta tres términos del esquema en el parágrafo ocho y el objeto (a) –el cuarto término– lo comenta en el nueve, junto con la ley y el primer tiempo del apólogo de Kant. La ilación del texto aparece dada por los cuatro términos del esquema. Además, al dividirlo así, Lacan hace resaltar que sólo  aborda la ley moral  en correlación con el (a), es decir, en correlación con el goce.

III Podemos ahora dividir el texto en cuatro partes. La primera plantea la comparación entre Sade y Kant, y comprende los primeros tres parágrafos (y quizá también el cuarto). La segunda subdivisión se extiende desde el capítulo cuatro (o cinco) al nueve, y se ocupa de los esquemas del fantasma sadiano. La tercera parte examina los dos tiempos del apólogo de Kant. Es curioso observar que tanto la parte de los esquemas como la de los apólogos tienen un parágrafo digresivo (el siete y el diez respectivamente) que podría ser eliminado sin alterar demasiado el texto. Finalmente, entre los parágrafos doce y quince el tema es la posición de Sade, su estatuto.

Hecha esta subdivisión se ve que el artículo es un prólogo clásico, aunque parezca raro si atendemos al envenenado estilo que Lacan dirige no ya a los psicoanalistas sino a los temblorosos lectores de Sade.  Lacan comienza por ubicar temporalmente al autor y su obra (en comparación con Kant, Filosofía y Crítica), sigue comentando la Filosofía (que es la obra para la que escribe el prólogo), en medio hay un poco de psicoanálisis aplicado, y para concluir hallamos una vindicación del autor (por sobre Kant), y, una crítica de sus limitaciones –en función de referencias literarias a otros sectores de la obra de Sade y otros autores–.
Es un prólogo hecho y derecho; pero, además, Lacan lo escribe por otras razones que vamos a ver después de abordar los esquemas del fantasma.

IV El primer esquema del fantasma sadiano, si ponemos los nombres que corresponden sobre él, resulta ser así:

El secreto del funcionamiento del esquema –aparte del fantasma– es la V que simboliza el vel, además de indicar la voluntad de goce.

La disyunción del vel se aplica sobre el sujeto dividido y el sujeto bruto del placer, el sujeto patológico (es decir, el pathos, el cuerpo).  Pero esta disyunción se reunifica en el instrumento: (a). Así tenemos que el funcionamiento del esquema en su estado desarrollado equivale al sucinto. Si el fantasma divide y reunifica al sujeto, el esquema del fantasma sadiano desarrollado con sus cuatro términos hace exactamente lo mismo.

Entonces, ¿por qué los términos tendrían que ser necesariamente cuatro? No es tan claro que el esquema deba ser obligatoriamente cuaternario. En todo caso, lo cierto es que la voluntad de goce y el sujeto patológico permiten establecer la comparación entre la Crítica de la razón práctica y el sadismo: la ley moral y el deseo sádico no se detienen en el cuerpo. Pero es claro que en ese sentido el piso superior del esquema es ante todo una tematización –tendiente a lograr un parentesco entre los autores en cuestión, como dije antes– y, por tanto, su presencia no es esencial al funcionamiento del esquema, podría no estar.

La d y la flecha indican la función de la causa. Estos elementos, al permanecer fijos en su posición, permiten rotar al esquema, como veremos.

En este esquema se trata del deseo de Kant. El deseo de Kant es evidenciado, provocado, por Sade que cumple el papel de instrumento. Me remito a la página 347 de la edición de Siglo XXI (la edición antigua, antes de que se reordenara cronológicamente siguiendo la edición de Seuil) y a la pagina 775 de la edición de Seuil: “Así Kant, puesto en interrogatorio ‘con Sade’, es decir con Sade haciendo oficio, para nuestro pensamiento como en su sadismo de instrumento, confiesa lo que cae bajo el sentido del ‘¿Qué quiere?’ que en lo sucesivo no le falta  a nadie.”

La misma página que acabo de mencionar contiene el desarrollo del tema del vel que señalé antes.
Aunque hay dos esquemas, el fantasma fundamental de Sade se juega en el primero de ellos: es el suplicio eterno. El segundo esquema es más literario; es lo que Sade dice (escribe) de su fantasma en su obra. Y figura, por tanto, un esfuerzo de Sade por ubicarse en su fantasma.

¿Por qué el suplicio eterno? Porque el objeto (a) aparece como causa, y en la medida en que causa al sujeto, es decir en la medida en que causa a un significante, toda vez que ese significante sigue presentándose no hay afánisis. La desaparición del sujeto es anunciada e, inmediatamente, postergada. El límite –que coincide en esta particularización con el sufrimiento impuesto por el instrumento– es infinitizado, “hecho retroceder infinitamente”. Por esto el texto prosigue examinando la cuestión de la segunda muerte: “La exigencia, en la figura de las víctimas, de una belleza siempre clasificada como incomparable (y por lo demás inalterable, cf. más arriba), es otro asunto, que no podría despacharse con algunos postulados banales (corrijo aquí la versión castellana que dice: ‘que podría despacharse con algunos postulados banales’) pronto impugnados, sobre el atractivo sexual. Más bien habrá de verse en esto la mueca de lo que hemos demostrado en la tragedia, de la función de la belleza: barrera extrema para prohibir el acceso a un horror fundamental. Piénsese en la Antígona de Sófocles…” (cf. p. 348).

El objeto se presenta como significante del límite y simula la restitución del ser  a la nada. En este aspecto el escrito de Lacan produce una comparación –otra comparación– entre Sade y el cristianismo. En un sector del Seminario 7 leemos: “(El objeto) es el poder de un sufrimiento que no es más que el significante de un límite, a saber, el punto donde es concebido como una detención, como algo que nos afirma que lo que es no puede volver a entrar en esta nada de donde ha salido. Es el límite que el cristianismo ha erigido respecto de otros dioses, la imagen de la crucifixión” (la referencia que cité está en la página 304 de la edición Seuil).

El esquema simula, entonces, la aniquilación de la potencia significante, la aniquilación de la creación ex nihilo.

    En el segundo esquema los personajes se ubican del siguiente modo:

El tema del vel aparece aquí en las páginas 350‑351 de la edición castellana y 778‑779 de la edición francesa.
Este esquema da cuenta, y esto vale como título, de la ley en Sade (cf. p. 352 de la edición de Siglo XXI y 779‑780 de la edición Seuil). En este esquema es Sade quien padece a Kant al tener que enunciar su regla del goce siguiendo sus indicaciones. “Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de  las exacciones que me venga en gana saciar en él”, tal la formulación del derecho al goce en Sade según la enuncia Lacan (cf. p. 340 de Siglo XXI).

El derecho al goce se ve elevado así al estatuto de ley. Sade se sustituye al legislador en tanto el deseo se hace ley. Por allí mismo se sustituye al padre y al Creador –transportando este movimiento a un terreno más edípico–.
En este punto se produce un juego entre uno y otro esquema, una suerte de doble juego. El primer esquema simula anular la creación (ex nihilo), el segundo –renegación mediante– nos presenta a Sade como Creador. En todo caso, desear más allá de todo límite termina apareciendo como una defensa: el deseo hace la ley.
En comparación con el primer esquema, el segundo resuelve el problema de la afánisis: el sujeto desaparece por completo, se produce como falta de significante. Esto ocurre porque la función de la causa concierne ahora al sujeto que en tanto falta de significante tiene que ponerse en regla con sus deseos (no digo: propios). Es la represión en tanto falta el significante.

En la medida en que el significante del sujeto falta, el sujeto es causa sui, es causa de sí, antes estaba alienado por estar representado por el Otro, por el significante. Con este sujeto, causa sui –en el texto esto aparece tematizado en parte por  “la voz de dentro”, un significante domesticado, o algo que es propio del sujeto–, no alienado, literalmente: no tomado por el otro, Lacan sale al encuentro de la ley moral kantiana y sus condiciones: autonomía, libertad, e imperativo categórico. La autonomía se ve ante todo objetada por la acción heterónoma del objeto; la libertad padece el mismo desconocimiento de la exterioridad del objeto; y el titulo de imperativo categórico valdría más si se aplicara al deseo.

¿Qué debe alcanzar el sujeto? Sin duda, los objetos de la ley. Estos objetos son –según la descripción de Sade– las camas redondas, las figuras del tocador sadiano, los habitantes de su república y sus prácticas más o menos abyectas. Sade tiene que encontrarse en medio de esos deseos.

En este esquema el vel aparece ocupado por la Presidenta de Montreuil, la suegra de Sade. Esta buena mujer es quien se encarga de que el Marqués pase unos cuantos años de su vida en prisión, es decir, separado de Latour (que era su valet), su cuñada, y su mujer, que son las figuras del sujeto bruto del placer y se caracterizan por su fidelidad a Sade. La reunificación, por supuesto, se produce en la república sadiana.
Así pues, resumiendo: el primer esquema puede tomarse como introduciendo el puro objeto, y el segundo la máxima universal. Son el instrumento y la ley. En esto se ve por qué los esquemas siguen a los cuatro primeros parágrafos.
Podemos abordar, llegados a este punto del comentario, todos los matices de la comparación de Kant con Sade, que es muy amplia:

–en su nivel más general y obvio, Lacan compara moralidad (Kant) e inmoralidad (Sade);

–ya vimos la distinción entre whol y Gute y el tema correlativo de la felicidad en el mal;

–la formulación a la moda kantiana del derecho al goce (al “tu debes” de Kant se sustituye el goce imperativo) que comentaba en el segundo esquema;

–Sade se hace instrumento para Kant (cf. primer esquema), y de aquí deriva la comparación entre la pura forma y el puro objeto así como la idea de que el fragmento amputado tiene función de causa en la razón práctica (cf. pp. 346‑347 de la edición castellana);

–la razón práctica al eliminar al sujeto patológico se hace equivalente a la búsqueda de la angustia del Otro en el sadismo;

–el deseo, por esto mismo, va contra el sujeto patológico tanto o más a la búsqueda de la angustia del Otro en el sadismo;

–en esa línea, hay destrucción del objeto en Kant (rechazo del pathos y de todo lo bueno que pudiera provenir de la ley) y en Sade;

–Kant y Sade coinciden también en la reivindicación de la apatía, punto que cité al comenzar en relación al texto Dialéctica del iluminismo;

–finalmente, la autonomía de la ley en Kant se contrapone a la heteronomía en Sade (cf. p. 342).

V Dejando de lado el valor de prólogo que el artículo tiene, Lacan produce aquí dos demostraciones (que yo llamaría intrínsecas) y una demostración (casi diría: principal) que es extrínseca al texto. Las primeras dos demostraciones remiten, una a la discusión de la ley moral que comenté antes, y otra a que el perverso –en el sentido vulgar de la palabra, en la acepción corriente: el que corrompe las costumbres, subvierte valores aceptados, se burla de la ley, etc. – está sometido a la ley como cualquiera.

La demostración extrínseca atañe a que este texto se ubica en el origen de la invención del concepto de plus de gozar –y por esto refuta la articulación de la trasgresión con el deseo, propia, por ejemplo, pero no únicamente, del Seminario 7–.

En el estilo de Sciarreta, podemos preguntarnos por qué el título es Kant con Sade y no Sade con Kant. Y la respuesta es fácil: si fuera  Sade con Kant, el “con” perdería su sentido instrumental. Kant y Sade estarían en un plano de igualdad. En efecto, el término “con” tiene dos acepciones: una de relación y equivalencia, y otra instrumental. Es como en el chiste: se hace el amor con una mujer, o con el pene. En el título del texto tenemos, entonces, una sustitución del partenaire (Sade) por el instrumento (Sade).

El instrumento (el órgano) se sustituye a la relación. Estamos en el origen del plus de gozar.

Hay que observar que en la medida en que el instrumento se sustituye al partenaire, la historia de la trasgresión se termina: lo imposible no se trasgrede. Por esto Kant con Sade se publica y La ética, muy por el contrario, es un seminario que Lacan no permitía fotocopiar en la biblioteca de la Escuela Freudiana de París. Asimismo, tampoco se publica el resumen de Safouan de ese seminario (este analista había tomado el relevo de Pontalis que venía de resumir los seminarios 4, 5 y 6), como tampoco se publica el resumen que había hecho Lacan mismo (finalmente publicado póstumamente por ¿Ornicar?).

VI Por último, voy a ocuparme de discutir tres cuestiones.

El cuarto de giro que permite el pasaje del primer esquema al segundo (p. 350 ed. Siglo XXI, p. 778 de ed. Seuil) es  bastante engañoso. No parece tener ningún sentido que ubiquemos el deseo sobre la voluntad de goce o sobre el sujeto patológico:  

Si comparamos esta rotación con la rotación circular de los cuatro discursos podemos observar que cada giro de los discursos tiene su sentido. Aquí esto no ocurre. Parecemos hallarnos frente a un giro de 180º, porque lo que adquiere sentido responde al fantasma sucinto (a la fórmula del fantasma)
En segundo lugar, también es discutible que el inconsciente exija cuatro términos para graficarse en un esquema. Ya es bastante obvio que en los esquemas dos de esos cuatro términos son una duplicación de la función del fantasma.
En el texto, esta referencia clásica es precedida por una alusión que remite al esquema L (p. 346 de ed. Siglo XXI, y p. 774 de ed. Seuil) porque se trata de las subjetividades del sádico y del Otro. Si extrajéramos el yo y el otro de esos dos sujetos, de seis elementos podríamos llegar a obtener cuatro:

La línea a a’ resume el yo y el alter del sujeto y del Otro. Este tipo de razonamiento es intersubjetivo, y no podría sostenerse actualmente.

En el curso 1, 2, 3, 4, Miller intenta demostrar el carácter cuaternario de los esquemas de Lacan, y uno de los textos que trabaja es Kant con Sade.

Ciertamente, algunos modelos de Lacan (de los siete fundamentales que utiliza a lo largo del Seminario) tienen una disposición gráfica cuaternaria. El dibujo es así. Pero el funcionamiento no. Con esa observación se puede refutar el objetivo del curso de Miller.

En el esquema L, por ejemplo, el funcionamiento no es cuaternario a pesar de su forma. La línea a a’, la interposición imaginaria, representa la imposibilidad de acceso del sujeto al Otro y, a la vez, la producción del Otro. Si extraemos este velo del esquema vemos que nos impide acceder a lo que está más allá, al tiempo que lo produce. Este funcionamiento no tiene por qué ser cuaternario. Incluso es más bien ternario (y por eso en el desarrollo del Seminario 4 Lacan trabaja mucho con una simplificación ternaria de ese esquema).

    Por último, el fantasma puede compararse con un sistema de vasos comunicantes, con dos vasos de alfarería como en el Seminario 7:

La materia de los vasos es diferente pero su vacío es idéntico.
Así, en esta comparación, el sujeto y el objeto son idénticos y diferentes. Este razonamiento también podría ilustrarse con i, que reúne dos números enteros (+1 y ‑1) imposibles de multiplicar entre sí para obtener -1.

El vacío que señalaba utilizando los vasos hace que el sujeto, cuando se adelanta hacia el espacio del prójimo, sufra él mismo el cimbronazo:

Cuando avanza sobre el otro en términos de goce, él mismo se fragmenta.

La página 826 de Écrits trata este problema desde el ángulo de la castración: “(...) La castración hace del fantasma esta cadena flexible e inextendible a la vez por la cual la detención del investimento objetal, que no puede sobrepasar ciertos límites naturales, toma la función trascendental de asegurar el goce del Otro que me pone esa cadena en la Ley”.
En este terreno, y proponiendo un ejercicio de ficción, ¿qué significaría para Sade atravesar su fantasma? ¿Qué es el pase en las condiciones planteadas por el texto de Sade? Y, sobre todo, ¿qué sería el pase en la obra de Lacan si se hubiera desarrollado a partir de ese texto y Kant con Sade?

De un lado del fantasma, el sujeto es otro, y por lo tanto traspasarlo llevaría al asesinato (como posibilidad, no me refiero a que al eliminar esa identificación el sujeto mate a alguien). Eliminar la barrera del prójimo le da la gimnasia, el training necesario como para poder matar. El prójimo no sería un obstáculo para él
Del otro lado del fantasma, el sujeto es otro para sí mismo. El vaciamiento de ese lugar conduce al suicidio. Insisto en que no me refiero a que el sujeto deba suicidarse por esto, pero podría hacerlo, sería capaz: la alteridad de su cuerpo quedaría reducida.

Se produce entonces algo que nos reenvía, o al menos nos recuerda,  lo que Lacan llamaba “fantasma colectivo” y definía por la conjunción del cuerpo y la vida –la base del principio de realidad–. Esta conjunción se hace necesaria desde el momento en que la vida es situada como una infección que afecta al cuerpo, y no como algo propio del cuerpo. Aquí, en la ficción que propuse, el atravesamiento que imaginé toca ese punto, en el otro lado de la esquizo, planteando un revés.

Y aquí me detengo: en el punto en que llegamos a la articulación del fantasma fundamental y el fantasma colectivo –hapax poco trabajado–. En cierta forma, y no sé si ha sido tomado en los análisis de la obra de Sade, la República sadiana se inscribe como una utopía. Podríamos, entonces, escribir otro prólogo a Sade con esa idea, incluso un ensayo. Nos veríamos así llevados a reanudar esta lectura. Como decía Joyce,  riverrun...