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                                                                                     Imagen generada por la IA - Gemini

 

 

La perversión digital: sobre las redes sociales y sus mediaciones

 

Seducción e hiperrealismo

 

  Una imagen, un filtro, un universo imaginario paralelo a disposición del usuario para crear lo aparente, lo que no es real: un espectáculo. Las redes sociales nos seducen, pero ¿cuál es la lógica implícita en esa seducción?

 

  Para Baudrillard (2024), aquello que llamamos “realidad” no es más que un simulacro total. Una simulación que precede a lo real y de la cual ya no somos concientes. Pero lo social no está tan presente, aunque la denominación “redes sociales” se haya impuesto en nuestra jerga. No se trata de una relación de dominio tal como la podríamos pensar desde lo hegemónico o los dispositivos de poder. Es algo un tanto más complejo ya que sugiere la reversibilidad del vínculo que establece.

 

  La seducción de Baudrillard (2024) no es unidireccional. Desde este punto de vista, la seducción no establece una relación en la que un sujeto es pasivo con respecto al otro. La lógica de la seducción oscila y establece un doble vínculo para imponer un régimen simbólico. Suspende el poder, así como bloquea el deseo y el significado. La mascarada termina capturando al usuario en una simulación de hiperrealidad.

 

  Quien parece objeto, el influencer, el que influye en el otro; es el que seduce por su captura, pero a su vez queda también atrapado y seducido por la lógica de las redes, ya que depende de lo que el público diga de su espectáculo. El influencer también es una construcción que se disfraza de acción espontánea pero su acción responde al algoritmo. Sin embargo, puede perder su estatus en cuestión de followers (seguidores) o likes (me gusta). El problema es que el seductor también será seducido. El algoritmo moldea al creador como también lo hace la audiencia.

 

“Vivimos con un mínimo de carácter social real y un máximo de simulación” (Baudrillard, 2024: 146).

 

  Este concepto de distopía es muy antiguo y se buscó representar con películas como Matrix, el largometraje de 1999 de Lana Wachowski y Lilly Wachowski que tan mal recibió el mismo Baudrillard por no representar lo que él quiso transmitir. Sin embargo, parece quedar a medio camino al presentar dos mundos en oposición. La película funciona como una metáfora de las vidas digitalizadas de nuestra actualidad, pero sostiene que existe un real.

 

  En la perspectiva de Baudrillard, lo real queda totalmente desplazado por la simulación, lo que significa que ni siquiera lo que llamamos “real” es tan real como parece. Algo similar pero no tan radical planteaba la novela de Ernest Cline Ready Player One (2018).

 

  En ambos casos, los humanos son los protagonistas, sumergidos en un universo distópico en el cual la realidad virtual supera a la realidad física. Se trata de dos mundos contrapuestos mientras que el efecto de las redes en nuestras vidas es más bien el de una superposición de realidades. El hiperrealismo de las redes habilita la reproducción de distintas versiones de nuestra subjetividad según el filtro que elijamos. 

 

  Pero este acto de elegir lo virtual por sobre lo físico no es de ninguna manera espontáneo ni elegimos voluntariamente matar el tiempo con las redes. Lo que nos captura de la hiperrealidad es lo grandioso del filtro que se aplica a lo imaginario. Esto puede leerse tanto en forma literal como metafórica. Los filtros de la imagen, como técnica de diseño para tapar o disfrazar las imperfecciones, y su contraste o soporte simbólico que tiene como objetivo perfeccionar hasta llegar al estándar.

 

  Una imagen editada que seduce hasta la posesión del sujeto capturado por la cámara. En palabras de Baudrillard (2024), la seducción se presenta como un aspecto lúdico o erotización de la imagen. El usuario suele construir un semblante falso con el fin de presentar un ideal, pero, a su vez, aquello que muestra está al servicio de lo esperable.

 

  Incluso cuando el contenido funciona, su permanencia es efímera: la lógica algorítmica exige una renovación constante, empujando al usuario a producir sin descanso para no perder visibilidad. El creador se ve obligado a reinventarse constantemente para destacarse en la vorágine del contenido digital. Por lo tanto, la marginación se disfraza de rendimiento como nuevo imperativo de goce para ser funcional.

 

  El usuario va quedando excluido del sistema sin otra opción que seguir produciendo para tratar de mantenerse adentro. Es una carrera contra el rendimiento donde lo social queda en segundo plano o dejó de existir porque se perdió en el simulacro de lo social. Existen mediaciones previas al uso de la tecnología que no son tan visibles como parece. 

 

  Que dediquemos gran parte de nuestro tiempo, libre o no, en las redes sociales, lleva a pensar que nos hemos convertido en los cyborgs psicológicos de Donna Haraway (1984) dependientes del emporio imaginario que brindan las redes. Sin embargo, ese discurso también se encuentra mediatizado y nos podemos preguntar si no será una necesidad creada. Haraway es muy crítica con respecto a las máquinas.

 

“Las máquinas de este fin de siglo han convertido en algo ambiguo la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente [...] las (máquinas) nuestras están inquietantemente vivas y, nosotros, aterradoramente inertes.” (Haraway, 1984: 8)

 

  Hoy las imágenes han dejado de ser sólo objetos de seducción y admiración para convertirse en algo efímero. ¿Será que estamos en las antípodas de la muerte de la imagen? Existe algo más profundo en las prácticas habituales que suponen las redes sociales: son las mediaciones de la imagen lo que nos interroga.

 

 

Las mediaciones implícitas en las redes sociales

 

  Martín-Barbero (1991) propone desplazar el foco de los medios e interrogar cuáles son las mediaciones latentes en el mensaje para estudiar la comunicación desde las prácticas sociales. Las mediaciones son los procesos o tramas socioculturales que articulan la producción, la circulación y la recepción del mensaje mediático. De este modo, podemos abordar la comunicación desde las mediaciones, no desde los medios en sí como artefactos absolutos de producción de la información.

 

  Las mediaciones planteadas por Martín-Barbero (1991) son la cotidianidad familiar, la temporalidad social, la competencia cultural y la institucionalidad. No son los medios los que determinan directamente a los consumidores sino las mediaciones que circulan entre ellos. Entre producción y recepción es donde se encuentran las mediaciones.

 

  Los sujetos se apropian y resignifican el mensaje. Las redes sociales se constituyen hoy como un medio masivo mediante las cuales circulan noticias, muchas de esas noticias resultan falsas o fake news; sumado a un enorme enjambre de simulaciones de la vida cotidiana. Contenidos basados en simulaciones o imaginarios que prometen ser “reales” pero se encuentran manipulados, editados y predigeridos para su consumo masivo.

 

  Hemos aprendido a consumir y a crear ese tipo de contenido gracias a las tecnologías digitales como son las aplicaciones de diseño multimedia. Los contenidos creados para las redes son susceptibles de convertirse en virales en cuestión de segundos creando un impacto social difícil de medir.

 

  Una noticia puede causar distintos efectos tanto a nivel emocional como político. Las redes impactan en la psicología, en la economía y en la cultura a pasos agigantados a través de sus noticias siendo estas reales o no. Las llamadas fake news son creadas con el propósito de desestabilizar y también se encuentran mediadas.

 

  El mensaje de las redes involucra elementos de pertenencia, identidad, conocimiento, éxito y prosperidad, entre otros. La pertenencia se afirma paulatinamente en la medida en que el usuario, como señalamos antes, obtiene sus likes o followers. Ese tipo de validación simbólica actúa como un refuerzo en el registro imaginario fortaleciendo al Yo de quien produce. Pero el sujeto sigue alienado a la lógica implícita de seguir produciendo para engordar su autoestima.

 

  De todos modos, tanto el like como el follower es tan efímero como el contenido creado. La tecnología en sí misma es una mediación porque produce subjetivación, controla y establece relaciones de poder. Son las llamadas tecnologías del Yo de Foucault (1990) las que producen subjetividad a través de sus diferentes formas: tecnologías de producción, tecnologías de sistemas de signos, tecnologías de poder y tecnologías del yo.

 

  Las redes sociales operan mayormente como tecnologías de signos y del yo. En menor medida actúan como tecnologías de producción al autorizar a los individuos a transformar o manipular cosas materiales: imágenes, historias, perfiles, etc.; y como tecnologías de poder al establecer relaciones de sumisión entre el usuario cosificado como objeto a merced del control y la dominación digital.

 

  Las tecnologías de signos podrían entenderse como narrativas del yo en el sentido que constituyen narrativas múltiples que no son absolutas sino cambiantes y dependientes del contexto sociocultural. Escritos de subjetividad que no se reducen sólo a lo imaginario, sino que también se encuentran atravesados por lo simbólico del lenguaje.

 

  En una dimensión más amplia es que operan las tecnologías de poder, como el llamado panóptico digital que acertadamente denominó Byung Chul-Han (2014) que consiste en relaciones de dominación cuya finalidad es objetivar al sujeto.

 

  En tercer lugar, se encuentra la mediación del consumo, es decir, la lógica del discurso capitalista. Más allá de lo obvio, que para lograr un mayor impacto el contenido debe promocionarse en las distintas redes, existe una fuerte mediación de consumo que nos distancia cada vez más de la producción. Lo que produce el usuario se vuelve efímero en cuestión de segundos porque inmediatamente aparece una nueva publicación.

 

  El scrolling (el acto de deslizar el dedo sobre pantallas táctiles para navegar) se vuelve un goce compulsivo. No hay de olvidarse que la imagen misma es una mediación entre el sujeto y lo real. El cuerpo, sus emociones y sentimientos, sus recuerdos y sus traumas; se encuentran perdidos en esa mediación.

 

 

La perversión digital y la mediación capitalista

 

  La seducción puede ser perversa. Retomando a Baudrillard (2024), lo pornográfico de la imagen seduce porque representa lo obsceno, lo reprimido o lo que lucha contra la represión de la sociedad. Así también, lo violento de la imagen puede seducir. ¿Cuántas imágenes vemos en las redes sociales que muestran o buscan producir violencia en el consumidor?

 

  Hemos naturalizado la violencia al punto de no distinguir lo que violento de lo que no. El significante que regula la agresividad, inherente al ser humano, parece haberse debilitado. La lógica del discurso de las redes sociales es perversa y está legitimada por el discurso de las redes. El usuario puede ser más o menos perverso en su actuar, pero lo verdaderamente perverso es la maniobra implícita en la lógica de producción y consumo del contenido que establecen los dispositivos de poder.

  Las cámaras que llevamos en nuestros celulares operan como dispositivos industriales. Producen imágenes para que pueden ser pensadas como objetos de consumo, pero también de control. La perversión no puede reducirse a un acto o al desvío de una norma social.

 

  Desde una perspectiva psicoanalítica, la perversión es entendida desde la lógica del hacerlo todo para el goce del Otro. En el escrito Kant con Sade, Lacan lo teoriza así: el perverso lo hace todo para goce del otro porque no está en juego el goce propio (Lacan, 2002). Es una escena de alienación que se repite. La lógica de las redes se le impone al sujeto como un imperativo de goce, un mandato incondicionado de producir sin parar.

 

  Es así como el sujeto se transforma en el agente apático de la ley para satisfacer la voluntad del Otro digital. La lógica es perversa pero el usuario no. La división subjetiva es desplazada al otro, reenviada al otro; es decir que del lado del sujeto perverso no hay división subjetiva, sino que queda del lado de su partenaire.

 

  Cuando el sujeto perverso arma el escenario y monta la escena para realizar sus actos perversos, lo hace para mostrarlo a otro, el semejante. El perverso no se incomoda ante el acto, el incomodado es el otro, su partenaire, quien se ve afectado por aquello que el sujeto perverso tiene para mostrar. En la realización, la materialización de lo que podría ser una fantasía, el sujeto perverso se encuentra vacío de afectos, en esa operación, se transmuta en objeto posicionándose como tal en el fantasma, es por ello que se utiliza la expresión de instrumento de goce.

 

  El usuario actúa como consumidor degradado a su posición de objeto al servicio del goce del algoritmo que fue cuidadosamente creado para que no se agote en sí mismo, sino que siga alimentando la ilusión de integridad o el crecimiento personal. Pero al no acercarse a ese lugar “ideal” del imaginario de las redes, los usuarios comienzan a frustrarse.

 

  Es una posición inalcanzable, en palabras de Freud (1921), de Ideal del Yo. Los usuarios de las redes obran como la masa. Poco a poco, se vuelven masoquistas en su práctica. Pero escapar de la red no es una opción porque se pierde lo “social”. Entonces, en un sentido freudiano, la motivación inconsciente del sujeto es quedarse para pertenecer.

 

  Como si fuera esto poco, tal cual como lo planteaba Freud, el Yo va tomando las propiedades del objeto con el que se identifica. Se produce así una ligazón afectiva del sujeto con la persona que idealiza. Las redes representan el terreno fértil por excelencia para este juego de identificaciones.

 

  Lo perverso es la manipulación implícita que lleva a los usuarios a consumir lo falso, es decir, lo que es producto de simulaciones de lo real. Aquí también se observa la reversibilidad que plantea Baudrillard porque el usuario, degradado a la posición de objeto, también busca degradar a los consumidores de su contenido. En forma, a veces simultánea, el contenidista es víctima y seductor del imperativo de goce de las redes.

 

  En este punto, articulamos con lo que produce el discurso capitalista en los sujetos. Una sociedad capitalista necesita de una cultura de la imagen (Sontag, 2006). Cantidades incalculables y avasallantes de imágenes para producir confusión es lo que opera sobre el sujeto perdido en la mediación de lo imaginario. Abunda la información visual. Demasiada información, pero poco sentido (Baudrillard, 1993).

 

  Para Lacan, los discursos son variaciones del discurso del amo. Este discurso, que produce a los otros, se encuentra totalmente mediado por el significante. El sujeto está alienado al significante para Lacan. La forma de gozar es singular, es decir, particular de cada sujeto, y se ordena según el significante amo: el significante de la ley que organiza a los otros significantes. En términos más sencillos, el sujeto no puede dejar de gozar.

 

  El sentido de un discurso no es absoluto, siempre remite a otro discurso. La palabra se remite desde el interior de un discurso. Tanto el sujeto como el cuerpo son hechos del discurso. Es la base de toda subversión del sujeto, es decir, que el sujeto no es un punto de partida, sino que es efecto del lenguaje. El discurso es un modo de operar el acotamiento del goce que se produce al introducir lo simbólico en el cuerpo. Así, el discurso capitalista vendría a ser un modo de goce impuesto. Schejtman (2013) lo plantea así: 

 

“El capitalismo termina por darse la mano con la democracia liberal: borrada la imposibilidad, pulverizando el S₁, ¿en nombre de qué ley puede impedirse que cada quien goce a su manera, del modo que fuera, aunque esto conduzca en el extremo a la producción de sujetos fuera-de-discurso [...] condenados a un autismo [...] que no sabe nada del lazo social?” (Schejtman, 2013: 284)

 

  Se pulveriza el significante de la ley, aquel que ordena los discursos que surgen a partir del discurso amo. Aquí podemos contraponer dos teorías del discurso. En Lacan el discurso es el discurso del Otro, para Foucault el discurso representa un dispositivo de poder que es producto de construcciones históricas a lo largo de los años y sujetos a distintas culturas. Para Lacan lo central es el deseo mediado por la falta de un significante en el Otro, el lugar del lenguaje.

 

  En estos términos, ambas concepciones de la producción de subjetividad son opuestas, sin embargo, no sin tensiones, pueden dialogar. El sujeto es producido, no es autónomo, no actúa en forma espontánea. El usuario de las redes entra en una lógica repetitiva que no lo interroga, sino que lo mecaniza.

 

  Podemos pensar el discurso capitalista como externo al sujeto en tanto social, contextual, cultural, bio-político; pero es cómo impacta en el modo singular de gozar de cada sujeto que hacemos la lectura psicoanalítica. Mientras con Foucault entendemos como el discurso capitalista de consumo se le impone al sujeto, con Lacan analizamos cómo cada sujeto lo vive en forma particular. Lo que aporta el psicoanálisis es la pregunta sobre por qué el sujeto queda atrapado en esa lógica.

 

  Lo que Lacan llamó posición subjetiva (Lombardi, 2014) es la respuesta del sujeto a la división fundante del lenguaje, es decir frente a la falta estructural, que produce la castración, en términos freudianos. La respuesta que cada sujeto da a la castración, es particular, única, e inconsciente, fundante de la subjetividad. Concepto que diferenciamos de la división subjetiva (Lacan, 2014), que se refiere al efecto que provoca el lenguaje en el sujeto. El lenguaje preexiste al sujeto, comienza a nombrarlo incluso antes de nacer, determinándolo, y es esta participación en el lenguaje la que divide al sujeto de forma primordial.

 

  En la perversión, en cambio, el sujeto enajenado a la castración, no acepta la ausencia que ésta significa, por lo que realiza la operación de desmentirla, o renegar de ella, y la reenvía a su víctima; mientras que, en la neurosis, la angustia de castración es desplazada, la representación es reprimida y el sujeto neurótico carga con su síntoma. Los sujetos perversos se posicionan desde el lugar de ser-el-falo, en cambio, los neuróticos se posicionan desde el lugar de tener-el-falo. En ese enjambre de posiciones y falsos imaginarios, persiste la alienación del cuerpo a la imagen apuntalada siempre al universo simbólico del significante.

 

 

La resistencia o la digitalización de lo humano

 

  Según cuenta la historia, Kafka le dijo a su amigo Gustav Janouch que la fotografía enturbia la realidad y que es el sentimiento lo que nos conecta (Janouch, 1999). Salvando distancias, Kafka fue un adelantado a nuestros tiempos. Ya se había dado cuenta de las mediaciones que producía la tecnología en nuestras vidas.

 

  En la era de la digitalización de los afectos, lo único que pude hacer el sujeto tecno subjetivado de las redes sociales es crear su propio algoritmo relacional. Quizás se trata de utilizar las tecnologías digitales para nuestro beneficio sin caer en sus certezas mentirosas, ¿será posible hacerlo?

 

  Mientras recordamos que lo social jamás podría digitalizarse, resistiremos el cambio creando una alternativa. “Lo que resiste sólo puede sobrevivir enquistándose” (Adorno y Horkheimer, 2013: 148).

 

  Como si esto fuera poco, habrá que hacer una verdadera limpieza de imágenes y redes en nuestras vidas para no perder lo humano. Las imágenes nos seducen, nos consumen y nos pervierten cuando están al servicio de un dispositivo de poder como son las redes sociales.

 

“Si acaso hay un modo mejor de incluir el mundo de las imágenes en el mundo real, se requerirá de una ecología no sólo de las cosas reales sino también de las imágenes” (Sontag, 2006:251).

 

 

Referencias bibliográficas

 

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