» Subjetividad y Medios

Vuelvo, pues, a colocarme las carneas gafas de

padre y advierto al querido hijo que conserve

 la cabeza fría y es preferible no querer

comprender que sacrificar a la comprensión

 tan gran víctima. Muevo la cabeza blanca

sobre la psicosíntesis y pienso: Sí, así son los jóvenes,

 sólo les proporciona auténtica alegría ir adonde

 ellos no necesitan llevarnos, adonde con nuestro

 escaso aliento y cansadas piernas no nos es posible seguirles...[2]

Desde hace casi un siglo, el chivo expiatorio del mal del psicoanálisis parece recaer sobre un psiquiatra suizo, que lejos de representar una amenaza para esta disciplina, la enriquece desde un frente desatendido: las mitologías y religiones comparadas, las filosofías orientales y la nueva física. Lejos de constituir un “enemigo” o un adversario digno, Carl Jung es más bien un “mal amigo”, un soldado humanista[3] que desobedece al general para ir a pelear a “los trópicos”.

En una carta Freud le dice a Jung:

“Sé que sus inclinaciones más íntimas le impulsarán al estudio de lo oculto y no dudo de que volverá al redil sumamente abrumado. Sin embargo, nada puede hacerse en contra y además lleva razón todo aquel que sigue el encadenamiento de sus impulsos. Su vocación por la demencia le mantendrá el baldón de «místico» durante mucho tiempo. Pero no permanezca usted mucho tiempo en las regiones tropicales. Hay que gobernar en casa...”[4]

Pero, en otra carta, Freud parece rever su postura:

“Después de la gran lección de la experiencia con Ferenczi me he vuelto humilde en cuestiones de ocultismo. Prometo creer todo lo que de algún modo pueda convertirse en racional. Pero no quisiera que sucediese, usted ya lo sabe. Sin embargo mi arrogancia se ha roto desde entonces. Me gustaría suponer que usted está de acuerdo con Ferenczi, si uno de ustedes se propone dar el peligroso paso a la opinión pública y me imagino que ello es realizable durante el trabajo con plena independencia”...[5]

Puede argumentarse que, más allá de las diferentes interpretaciones que existen sobre este, el análisis junguiano nombra con un lenguaje diferente la misma realidad descubierta por el psicoanálisis, ya sea freudiano, kleiniano o lacaniano. Esto se debe a que, como saben los conocedores de Psicología Analítica, existen muchísimas similitudes teóricas, señales de una convergencia profunda que solo puede ser vista mediante el estudio interdisciplinario. Precisamente, estos puntos comunes que constituyen ejes nodales en ambos campos, serán analizados brevemente.

Al igual que la concepción de la pulsión (trieb) freudiana, un proceso dinámico consistente en un impulso o carga energética originado en una excitación o estado de tensión corporal que hace tender al organismo hacia el fin de suprimir dicho estado de tensión que reina en la fuente pulsional[6]; en Jung encontramos el concepto de arquetipo, no solo porque recordamos las palabras de Lacan (“las pulsiones son nuestros mitos”), sino por su definición en sí misma, su carácter de potencialidad apriorística ante un otro, su representación en el símbolo y su carácter de no-innatismo (a pesar de que Jung caiga en este error en una época, para luego retractarse posteriormente) visto como una impronta heredada de un espacio transicional y transindividual donde se ubica el Otro, la Cultura y el Símbolo.

Recordemos a Lacan:

“Es en efecto a las mismas necesidades del mito a las que responde esa imperiosa proliferación de creaciones simbólicas particulares, en la que se motivan hasta en sus detalles las compulsiones del neurótico, del mismo modo que lo que llaman las teorías sexuales del niño”.[7]

Por la represión primordial en el sujeto, es que nos remite a considerar a la pulsión como núcleo y contenido del inconsciente, nunca accesible a la conciencia sino a través de sus efectos, el Alma-deseo de todo ser humano que nos impulsa a la vida (Jung a Eros lo llama Anima) y a la muerte (Jung a Thanathos lo llama Sombra), a pesar de la operación por medio de la cual el sujeto intenta rechazar o mantener inconsciente representaciones (pensamientos, imágenes o recuerdos) ligados a una pulsión. Si bien la represión es particularmente manifiesta en la histeria -se produciría en aquellos casos en que la satisfacción de una pulsión susceptible de provocar placer ofrecería el peligro de provocar displacer en virtud de otras exigencias-, desempeña también un papel importante en las restantes afecciones mentales, así como en toda la psicología normal, pudiéndose considerar como un proceso psíquico universal (colectivo si se quiere), en cuanto se hallaría en el origen de la constitución de lo inconsciente como dominio escindido del resto del psiquismo.[8]

También, puede asociarse el concepto de arquetipo con el de fantasma freudiano o fantasía inconsciente kleiniano, habiendo un inconsciente de las protofantasías, las fantasías primarias u originarias. Este podría plantearse como el núcleo del inconsciente como sede del mecanismo de la internalización de la cultura, ya que las protofantasías son la memoria hereditaria de la especie. Pero no se está aludiendo a imágenes heredadas por vía filogenética, sino a predisposiciones, a potenciales e instancias que sólo se disparan y se desarrollan en presencia de un otro de la palabra.[9]

En la misma línea, Jung dice:

“No he descubierto un rasgo hereditario propio de la raza, sino un carácter humano universal. No se trata de representaciones mentales innatas, sino de una disposición funcional a emitir las mismas ideas o ideas muy semejantes. Llamé arquetipo a semejante disposición.”[10]

Y en su obra definitiva dice: “Los arquetipos son formas a priori, de intuición, percepción y aprehensión”.[11]

Concordantemente, uno de los conceptos fundantes de la teoría lacaniana es el concepto de Otro (A), algo que en Jung lo encontramos con el nombre del arquetipo de la Gran Madre primigenia. Y también, puede notarse que esa primera posición desde la que se posiciona el analista (para luego pasar al lugar del objeto a), en Jung es denominada como el arquetipo del Anciano Sabio.

Además, el fin del análisis junguiano es denominado Proceso de Individuación, en el cual el sujeto llega a una instancia en la cual puede reconocerse y verse como es: escindido y vacuo. Viviendo reconciliatoriamente desde la incompletud y aceptando la falta, siendo el llamado fin de análisis psicoanalítico percibido por Jung como el encuentro con el Si-Mismo (Winnicott lo denomina verdadero Self), atravesando la Persona, la Máscara social (Winnicott lo denomina falso self).

Más allá de todos estos sorprendentes puentes, que sólo me he remitido a mencionar brevemente, el lector analítico podría contraargumentar que el punto principal de discordancia con Jung es la visión de un inconsciente colectivo, algo que a simple vista parece una posición firme, pero que como bien sabemos los que estamos en esto, se aleja de toda verdad, debido a que, como hemos dicho anteriormente, el inconsciente colectivo no es biológico o innato, sino más bien social, como Eric Fromm supo vislumbrar. Al respecto Giorgio Zunini comenta que tanto Freud como Jung implican un deslizamiento de una psicología individual a una psicología social[12].

Freud nos dice: “No es en modo alguno fácil transferir a la psicología colectiva los conceptos de la psicología individual y dudo que pueda haber alguna utilidad en introducir el concepto de un inconsciente colectivo...” Sin embargo, “¿No es, en todo caso, colectivo el contenido del inconsciente? ¿No constituye una propiedad general de la humanidad? De momento no nos servimos más que de analogías. Los fenómenos que se producen en la vida de los pueblos, sin ser absolutamente idénticos a los que ha dado a conocer la psicopatología, son, sin embargo, semejantes a ellos. Concluyamos pues, que los residuos psíquicos de aquellas épocas primitivas han constituido una herencia que, a cada nueva generación, tuvo que ser, no solo reconquistada, sino también hecha explícita. Consideremos, por ejemplo, el simbolismo del lenguaje, que ciertamente parece innato. Se remonta a la misma época en que nació el lenguaje, y es familiar a todos los niños, sin que nadie se los enseñe. Pese a la diversidad de los idiomas, este símbolo es igual en todos los pueblos.”[13]

Con esto no sólo Chomsky estaría de acuerdo, sino que es exactamente lo que quiere plantear Jung, en su correcta interpretación, con respecto al inconsciente colectivo, no como una memoria de la humanidad, sino como el conjunto de características a priori que permiten una predisposición a la cultura y al Otro, a la recreación de los mitos en todas las culturas, como el Edipo por ejemplo. En concordancia, las protofantasías y las estructuras evolutivas piagetianas serían consideradas arquetipos dentro de esta visión neojunguiana.

Entonces, lo que sí se le puede criticar a Jung desde un punto psicoanalítico, como dice Masotta, es que el niño de Jung es inocente, mientras que el de Freud no lo es. Esta simple, pero importante diferencia, nos plantea como los críticos del psicoanálisis leen a las teorías de Freud, dónde la genitalidad es indistinguible de la sexualidad. La libido es la energía postulada por Freud como substrato de las transformaciones de la pulsión sexual en cuanto al objeto, en el desplazamiento de las catexis; en cuanto a la meta, como la sublimación, y en cuanto a la fuente de la excitación sexual, como las diversas zonas erógenas. En cambio, Jung ampliaría el concepto de libido hasta designar toda la “energía psíquica”, presente en todo lo que es tendencia a. [14]

Pero, creemos que la visión de Jung de la libido como energía anímica se refiere más a este intento de diferenciarla de la genitalidad, caracterizándola como simbólica o cultural. Y aunque Jung equivocadamente (como casi todos los humanistas) confundió genitalidad con sexualidad, sin darse cuenta le dio un papel preponderante con el concepto de Anima (pulsión de vida junguiano).

Pero si no es Jung el genuino oponente, ¿quién lo es?

Considero que gran parte de la masa psicoanalítica afirmaría, no con tanto orgullo, que ese lugar le corresponde al misticismo, “la negra avalancha” advertida por Freud[15], cuya máxima representación lo encontramos en las filosofías de Oriente. Creo que, a simples rasgos, esto es una falacia, una verdadera herejía, teniendo en cuenta que cuando nos sumergimos en “la selva india”[16], “no nos topamos con rasgos de religión ni de filosofía, sino más bien de una psicoterapia”[17]. Hoy afirmaría que nos topamos con una praxis que se asemeja más al análisis moderno, en su vertiente psicológica, y a la metafísica de la física cuántica, en su vertiente filosófica[18]. Obviamente, esta visión golpea profundamente a los lectores literales que se aferran a las malas traducciones e interpretaciones de pobres autores que no supieron entender a las milenarias sabidurías, las cuales solo pudieron ser analizadas y comprendidas por los filósofos y analistas transpersonales[19].

Muchos analistas recordarán a Freud utilizando incorrectamente el término Nirvana, muchas veces traducido como “cesación”, pero que es más bien una “fin (cesación) de análisis”[20]. Y Buda no significaría “el iluminado”, sino más bien, “el despierto”, el que ha confrontado “lo inconsciente no en las profundidades, sino en lo cotidiano”[21], reconciliándose[22] y aceptando la castración, la escisión fundante (spaltung)[23], la hiancia constitucional del sujeto que permite el espacio transicional de la red vincular, llevándolo en un camino pulsional a la búsqueda de la imposible completud, el deseo (en el budismo se lo llama Kama)[24] metonímico que nos conduce irremediablemente hacia un destino atraído por la poderosa gravedad de la pulsión de muerte (en el budismo se lo llama Mara)[25].

Desde la concepción dinámica freudiana, podemos percibir como uno de los polos dialécticos del conflicto defensivo al deseo inconsciente que tiende a realizarse restableciendo, según las leyes del proceso primario, los signos ligados a las representaciones primeras de las experiencias de satisfacción, de unidad con el Otro. Basándose en el modelo del sueño, el psicoanálisis ha demostrado cómo el deseo se encuentra también en los síntomas en forma de una transacción, de una solución de compromiso entre el deseo y la defensa. Es por ello que Jacques Lacan se dedicó a centrar nuevamente los descubrimientos freudianos en torno a la noción de deseo, volviendo a colocar este concepto en el primer plano de la teoría analítica, diferenciándolo de otros términos tales como el de necesidad o el de demanda, con los que a menudo se confunde. La necesidad siempre se dirige a un objeto específico, con el cual se satisface; y la demanda es formulada en dirección a otro, pero aunque todavía se refiere a un objeto es esencial porque es articulada en el fondo como demanda de amor.  Es en este marco que el concepto de deseo nace de la separación entre necesidad y demanda, ya que, por un lado, es irreductible a la necesidad, puesto que en su origen no establece relación con un objeto real independiente del sujeto, sino con el fantasma; y por otro, es irreductible a la demanda, intentando imponerse sin tener en cuenta el lenguaje y el inconsciente del otro, en una exigencia de ser reconocido absolutamente por él.[26]

Una de las propiedades del lenguaje es hacer inexistir la cosa al simbolizarla y al nombrarla. Cuando Lacan dice que “la palabra es la muerte de la cosa”, pone en evidencia el juego del carretel fort-da, el cual corresponde a una simbolización primordial de la separación. Este es un juego de oscilación entre un aquí y un allá, de desaparición y de retorno de un carretel, que representa un doble proceso metafórico: primero, el carretel es una metáfora de la madre; segundo, el juego (relación binaria) presencia-ausencia simboliza, mediante el llamado, las idas y venidas de la madre. Esta es una elección de ser o no ser (que oriente supo vislumbrar hace miles de años), un juego y una apuesta ante la confrontación del azar de la existencia, que constituye el centro de todo pensamiento simbólico, llevando la afirmación y la negación anudados, inversos uno del otro, como el Tao que revela la fundación del sujeto sobre un no ser. Este juego planteado por Freud[27], como todos los de azar, lleva una dualidad esencial de éxito-fracaso, demostrando la insistencia de la dimensión de la pérdida en la repetición simbólica que nos revela el orden constituyente del hombre: la estructura del deseo que abre ciertos significantes y prohíbe otras. Con el juego, el niño puede invertir la situación, será él quien aleje a la madre al rechazar el carretel, volviéndose de ahora en adelante en quien domina la ausencia del objeto perdido representado en la madre –vía mediante el “juguete dinámico” transicional[28]. Fort-Da es entonces el primer par simbólico que nos abre el acceso al campo del lenguaje y a la función de la palabra, con la dimensión de pérdida que ello connota. Al decir pérdida, decimos falta irremediable, real, para todo ser hablante y deseante. Como el lenguaje es constitutivo de la estructura misma del sujeto, ese hecho lo divide, lo somete a la alienación y produce su malestar existencial: la expulsión del paraíso por la palabra “No” que contiene en su lado oculto de Moebius el “Sí”.

Precisamente el descubrimiento freudiano del Fort-Da, de ausencia y presencia, nos recuerda a la relación homeostática del juego de creación y destrucción en el Hinduísmo (Brahma y Shiva), de Ser y No-ser en el Taoísmo, que tanto influyó sobre autores de la filosofía occidental como Schopenhauer y Heidegger. En este Camino Medio, el lector analítico redescubrirá las sendas “dharmáticas y taóticas”[29] que nos conducen a la sublimación (denominado por el yoga como “elevación de la kundalini”), la cuarta estructura prometida[30], la única salvación aceptatoria de la vida como sufrimiento e insatisfacción y su origen como producto de lo inconsciente (denominado como avidya en el budismo)[31] y del deseo, que nos impulsa a participar en el juego automatónico y karmático de repetición y destino[32]. De esta forma, surge la revelación que la reencarnación, para el sabio oriental, es una identificación con esos personajes del pasado de los cuales solo nos liberaremos en el “desapego desidentificatorio de lo imaginario”[33], atravesando el fantasma (se lo denomina maya o samsara en el budismo) gracias al entramado espacial que incluye la atención flotante de la escucha analítica o meditativa[34], la oportunidad de cambio que conlleva la puesta en escena de la crisis o corte.

Para ambas disciplinas, lo real es traumático, inefable e intangible, encontrándose más allá de los velos fantasmagóricos de Maya, del lenguaje y lo simbólico. En este sentido, es fundamental la afirmación del análisis y de Oriente, en el sentido de la ilusión de lo imaginario y del Yo[35].

Concordantemente, el Otro (A) y la falta (a), son conceptos lacanianos que en Oriente fueron llamados respectivamente como (A)tman por los hindúes (la esencia constitutiva del sujeto de la cual emerge) y como (á)natman por los budistas (el vacío que nos impulsa a la vida, al deseo y a los otros)[36].

Lo cual nos lleva a recordar la postura lacaniana de tomar a Sócrates, con su mayéutica, como modelo de analista, siempre y cuando recordemos que en el budismo la figura compasiva del bodhisatva parece cumplir mejor con los requisitos, recordándonos que en el analista no hay contratransferencia, sino solo deseo de analizar, un verdadero amor incondicional al saber y al otro.

Finalmente, si tomamos los aportes de la antropología moderna, las teorías analíticas de Lacan y el “psicoanálisis social”[37] de Pichón Riviere y Bleger, sabemos que la Otredad es fundamental no solo en la constitución del sujeto, sino también en la identidad de los grupos y en el funcionamiento de las sociedades. Ergo, podría preguntarse, ¿Contra quién debe pelear el psicoanálisis, o cuál es su verdadera Otredad, su antítesis?

Creo que la evidente respuesta, al menos para los conocedores de la historia del psicoanálisis, pero no tan aceptable, es que el enemigo es el discurso de la medicina y la psicología clínica, el discurso de la salud mental, la gran mentira social (como Alan Watts la supo llamar) que intenta una y otra vez tapar la realidad que el sujeto no es un ser biológico sino cultural, y que las enfermedades, como la salud, son espejismos culturales y simbólicos.

Es lamentable que los mejores psicoanalistas sean los que se animen a des-ocultar esto, los que trabajan desde las sombras y que no se venden al capitalismo y al discurso científico academicista obsesionado con la construcción de sujetos no pensantes y alienados al poder.

Creo que el futuro del psicoanálisis depende de dos senderos claves. En lo teórico debe abrirse a los descubrimientos modernos del campo transpersonal en lo referido al análisis comparativo de las disciplinas orientales y de los nuevos descubrimientos por parte de la física cuántica. En la práctica, debe recuperar ese aire subversivo que tuvo su padre fundador, y que también caracterizó tanto a Lacan, distanciándose del poder hegemónico de la medicina y de la psicología. “Éste es un hecho notable, señala Lacan, especialmente porque hasta hoy y en todo el mundo, la única preocupación de los psicoanalistas es entrar en el rango de la psicología”.[38]

Por otra parte, considero que uno de los objetivos de esta obra no solo es reconciliar a la tradición psicoanalítica con la espiritualidad (oriental), sino crear un genuino diálogo y encuentro entre dos universos aparentemente opuestos y contrarios; siendo para esto imperativo el estudio de ambos, ya que ninguno puede fundarlo por sí mismo. Así es que humildemente me propongo resolver lo planteado por M. Heidegger: “Para el construir planetario son inminentes los encuentros para los que no está preparado ninguno de los que hoy salen a su encuentro. Eso vale en igual medida para el lenguaje europeo y para el asiático oriental y, sobre todo, para el ámbito de su posible diálogo. Ninguno de los dos, de hecho, puede abrir y fundar por sí mismos ese ámbito.”[39] También, en otra obra, el mismo autor se pregunta acerca de la posibilidad de lo que vamos a construir a lo largo de los próximos capítulos:

“El pensamiento occidental es determinado por el logos y modulado según él. Esto no quiere decir en modo alguno que el mundo antiguo de la India, de la China y del Japón haya carecido de pensamiento. Más bien, la indicación del carácter de logos, propio del pensamiento occidental, contiene para nosotros la conminación, en el caso de que osásemos tomar contacto con esos mundos lejanos, de preguntarnos en primer lugar si tenemos oídos para escuchar lo que allí ha sido pensado. Esta pregunta se vuelve tanto más apremiante, en cuanto que el pensamiento europeo amenaza con volverse planetario: ahora ya los indios, los chinos y los japoneses actuales nos relatan las más de las veces sus propias experiencias únicamente en nuestro modo de pensar europeo. Así, se mezcla aquí y allá un gigantesco revoltijo, en el cual ya no se puede juzgar si los indios antiguos han sido empiristas o Lao Tzu un kanteano. ¿Dónde y cómo podría darse un diálogo estimulante, que apele al propio ser esencial respectivo, si por ambas partes es la inconsistencia la que guía la palabra?”

Luego de la muerte del maestro Vienés, existieron numerosas escuelas que intentaron no solo prolongar en el tiempo el legado psicoanalítico, sino también abrir sus horizontes a nuevas interpretaciones y reinterpretaciones de dicha praxis. Dentro de estas visiones, las escuelas más destacadas son la norteamericana, comandada por Anna Freud; la inglesa, al mando de Melanie Klein y Donald Winnicott; la francesa, manejada por Lacan (además de Bion y Anzieu); la existencial (de Binswanger y Frankl); y por supuesto, la argentina, en manos de Pichón Riviere y Bleger.

Pero, considero que esta clásica visión histórica del psicoanálisis ha dejado de lado, por ignorancia e indiferencia, a las praxis más fieles al espíritu de la teoría psicoanalítica que Lacan supo vislumbrar. Este “territorio” práctico y teórico es lo que he denominado como la Escuela Psicoanalítica Oriental.

Ahora bien, una escuela no es fundada por el monopolio del poder universitario, sino por su calidad teórica y el respeto hacia la esencia del análisis. Por eso es que intentaré realizar una introducción a los principales postulados de las praxis orientales (en sus cuatro versiones: hindú, budista, china y zen), priorizando sus abordajes sobre los tópicos psicoanalíticos de lo inconsciente, el Eso, la Pulsión, el Fantasma, la Compulsión a la Repetición, la Transferencia, la posición del analista, lo Real, el Objeto a, lo Simbólico, lo Imaginario, el Otro, el fin de análisis, el Yo, el Rol, el Deseo, lo transindividual, lo transicional, el Self, el Núcleo del Ser, la identificación, la neurosis, el narcisismo primario, la sublimación, la reconciliación, la libido, el Cuerpo, las zonas erógenas, la represión, la Spaltung freudiana, la mirada, la representación, la atención flotante, el sufrimiento, el Vacío, el estadio del espejo, la asociación libre, el Torbellino, la destitución subjetiva, la caída de ficha, el significante, la cura y la adaptación activa.

Referencias

[1] El término humanista se debe a que si analizamos en profundidad su obra, notamos que Jung es junguiano precisamente cuando abandona las teorías o postulados básicos del psicoanálisis. Y si seguimos aún más, es visible que su orientación se aproxima al estudio de lo humano, lo antropológico, terreno en el cual se distingue, junto con Eric Fromm, por sus inabarcables aportes. De hecho, este último, nombró a su orientación como “psicoanálisis humanista”.

[2] Sigmund Freud, Correspondencia de Freud a Jung. Viena, 16 de Abril de 1909.

[3] El término humanista se debe a que si analizamos en profundidad su obra, notamos que Jung es junguiano precisamente cuando abandona las teorías o postulados básicos del psicoanálisis. Y si seguimos aún más, es visible que su orientación se aproxima al estudio de lo humano, lo antropológico, terreno en el cual se distingue, junto con Eric Fromm, por sus inabarcables aportes. De hecho, este último, nombró a su orientación como “psicoanálisis humanista”.

[4] Viena, 12 de Mayo de 1911. Correspondencia de Freud a Jung (Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Obras Completas de Jung).

[5] Viena, 15 de Junio de 1911. Correspondencia de Freud a Jung (Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Obras Completas de Jung).

[6] Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis.

[7] J. Lacan,” La instancia de la letra en el inconsciente y en la razón desde Freud”.

[8] Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis.

[9] Formación en Psicoanálisis, Escuela Psicoanalítica de Psicología Social, 2006.

[10] Carl Jung, Símbolos de transformación.

[11] Carl Jung, Recuerdos, Sueños y Pensamientos.

[12] G. Zunini, Homo Religiosus, Estudios de psicología de la religión.

[13] S. Freud, “ Moisés y el Monoteísmo”.

[14] Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis.

[15] Correspondencia de Freud a Jung (Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Obras Completas de Jung).

[16] S. Freud, El malestar en la Cultura.

[17] Alan Watts, Psicoterapia del Este y del Oeste (1960).

[18] Proyecto de Filosofía Oriental. Oriente en Occidente: Psicoanálisis y Cuántica. Presentado en la Universidad de Buenos Aires, 2005 (Gabriel Ponti).

[19] Ken Wilber, Stanislav Grof, Alan Watts, Mark Epstein, M. Washburn y Gabriel Ponti.

[20] Gabriel Ponti y Marcelo Pérez, Proyecto de Budismo, Zen y Psicoanálisis, 2006.

[21] Formación en Psicoanálisis, Instituto Binet (Marcelo Pérez, 2007).

[22] En el Budismo se lo llama Maitri.

[23] En el Budismo llamamos a ese vacío omniabarcativo Sunyata.

[24] Joseph Campbell, El Héroe de las Mil caras: psicoanálisis del mito.

[25] Joseph Campbell, El Héroe de las Mil caras: psicoanálisis del mito.

[26] “En cuanto al cumplimiento del deseo, este sería una formación psicológica en la cual el deseo se presenta imaginariamente como cumplido. Las producciones del inconsciente (sueños, síntomas y, por excelencia, el fantasma) constituyen cumplimientos de deseo en los que éste se expresa en una forma más o menos disfrazada.” (Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis).

[27] S. Freud, “Más allá del Principio del Placer”.

[28] D. Winnicott, Realidad y Juego.

[29] Gabriel Ponti, Conocer a la Muerte, (2007).

[30] Juranville, Lacan y la Filosofía.

[31] Alan Watts, Psicoterapia del Este y del Oeste.

[32] Gabriel Ponti, Conocer a la Muerte (2007).

[33] Gabriel Ponti y Marcelo Pérez, Proyecto de Budismo, Zen y Psicoanálisis, 2006.

[34] Mark Epstein, Pensamientos sin Pensador.

[35] En el Budismo se lo denomina Anatta.

[36] Gabriel Ponti y Marcelo Pérez, Proyecto de Budismo, Zen y Psicoanálisis, 2006.

[37] Propongo el término como reemplazo de “psicología social”, pero cabe señalar que ya Castoriadis habló de un “Psicoanálisis social”.

[38] Formación del psicoanalista, Guy Massat.

[39] Acerca del nihilismo, Martín Heidegger.